費爾巴哈、馬克思以及克爾凱郭爾對黑格爾宗教哲學的繼承與批判

王思遠

（河南省社會科學院 哲學與宗教研究所，河南 鄭州 450002）

黑格爾哲學致力于揚棄理性與信仰的對立，具有把理性神秘化和把神秘主義的教義理性化的雙重特點[1]，所以它對后世的影響也必然表現出復雜、多面的特點。黑格爾的宗教哲學試圖把宗教和哲學統一起來，把它們分別看作是“絕對精神”發展的不同階段。黑格爾所認為的二者的區別在于，宗教是以感性表象的形式來展現絕對精神，哲學則是以概念體系的形式來展現絕對精神。黑格爾進而把現實的、當前的世界提升為哲學的內容，即把宗教哲學化。費爾巴哈在批判黑格爾哲學的同時指出了人的哲學產生的必然性，馬克思的《黑格爾法哲學批判》是他本人批判黑格爾的第一部著作，提出了關于普遍的和物質的存在關系的決定意義，克爾凱郭爾把整個基督宗教還原為一種絕望地——斷然地跳躍進信仰的悖謬。克爾凱郭爾認為哲學家此時由于拒絕通過基督的拯救，必須面對一種要么接受樂觀主義要么絕望的非此即彼的境遇。

一、費爾巴哈對黑格爾的繼承與批判

如果把黑格爾的哲學體系比成一座錯綜復雜但卻像小孩子用磚堆成的建筑物，那么要摧毀它，就不必再建一座，只需把起支撐作用的其中一塊磚拿掉就行，費爾巴哈就是這么做的。費爾巴哈反對黑格爾的方法是現象學分析，并對黑格爾唯理主義和圣經展示的基督教起源進行了心理學分析。他在《對〈基督教的本質〉的評論》一文中接連用了一個“黑格爾……，我……”這種形式的分句，具體闡發了兩人在宗教一系列重大問題上的對立。這種對立從根本上說在于：在他這里宗教哲學的基礎是人與自身的同一，而在黑格爾那里則是人與另一個實體的同一。[2]在費爾巴哈，我們看到的不僅是啟蒙運動影響，更是看到了對宗教的現象學分析，他認為宗教作為具體心理的和社會存在的，是人類生存的固有要素。費爾巴哈一直被說成是“黑格爾的劫數”，因為他的思想表現出與黑格爾思想的完全對立，而同時又需要黑格爾的體系作為其理論的準備。[3]

（一）思維與存在的關系問題

關于思維與存在何者為第一性的問題，這是本體論的問題，也是哲學的基本問題。認識的對象是什么，是認識論的問題。黑格爾哲學要求認識論和本體論相統一，他的絕對精神就既包含著本體論又包含著認識論的意義。費爾巴哈哲學與黑格爾思辨哲學的根本分歧，就表現在哲學的基本問題上，這也是費爾巴哈對馬克思產生重大影響的關鍵所在。費爾巴哈發現，黑格爾哲學在理解認識過程中感覺經驗的作用方面，顯得特別不足。費爾巴哈同意黑格爾的說法，哲學以存在為起點，堅持存在的第一性。但在費爾巴哈看來，存在不應等同于思維，應等同于自然；而且自然是一切人類意識和思想的基礎。在《說明我的哲學思想發展過程的片段》中，費爾巴哈敘述了自己的一系列疑問：“思維對存在的關系怎么樣？是不是如同邏輯對自然的關系呢？憑什么理由可以從邏輯的范圍轉到自然的范圍呢？……在那絕對的、完善的理念中究竟有什么否定的方面呢？是不是在于它只存在于思想的本質中？那么你怎么知道還有其他的本質呢？從邏輯里嗎？完全不是。邏輯本身只知道自己，只知道思維。”[4]費爾巴哈的這段話抓住了黑格爾哲學的根本問題，就是它顛倒了思維與存在、抽象與實在、精神與感性等的關系。因此，費爾巴哈認為，邏輯之所以能轉變為自然界，不能從只知道思維的邏輯自身出發，而應該從邏輯所依存的能思維的現實存在的人出發，從在人之外并與他直接接觸的存在——自然界出發。按照費爾巴哈的說法，從笛卡爾以來，哲學家們都忽視了感覺經驗，這要部分歸咎于現代哲學被神學束縛這一事實，黑格爾更是這方面的重要代表[5]。

看清楚黑格爾哲學的根本錯誤之后，費爾巴哈與1839年開始徹底地同黑格爾哲學決裂了，“我最近的（1839年以后）全部著作的主題，即作為思維之主體的人，而這以前我卻曾經認為思維本身便是主體，我曾經一成不變地將思維本身看作是孤獨自為的”[6]。《黑格爾哲學批判》是費爾巴哈從本體論、認識論的根源上對黑格爾思辨哲學進行批判的代表性著作，他明確地指出：黑格爾把細看起來極度可疑的東西當作真的，把第二性的東西當作第一性的東西，而對真正第一性的東西或者不予理會，或者當作從屬的東西拋在一邊；他把個別的、相對地合理的東西證明成自在自為地合理的東西。

費爾巴哈認為存在應該是自然和人的感性實存，并不是什么特殊的概念，自然和人是費爾巴哈整個哲學思想的核心，在《宗教本質講演錄》中，費爾巴哈詳細分析了自然和人的關系，指出從時間意義上，也就是在本體論的意義上來說，第一性的是自然；在地位上，也就是從認識論上來說，第一性的是人的感覺，而人的感覺也是以客觀存在的對象為基礎的。費爾巴哈要求思維依附于感性，感性限制思維活動，并且感性一定程度上要與思維相互結合。費爾巴哈關于思維與存在的關系問題上，在一定程度上是包含辯證法的思想的。他不同意黑格爾的思維與存在之統一，但他并不排斥辯證法。他認為不能忽視理性的作用，唯有理性才能解釋事物的真理。他明確指出：“自然的書不是由混亂堆砌的文字所組成，因而只有理性才能給這個混亂帶來秩序和相互關系。”[4]“只有為思維所規定的直觀，才是真正的直觀；反過來說：也只有為直觀所擴大所啟發的思維，才是真實的現實界的思維。”[4]

需要強調的是，費爾巴哈的存在最后集中于了活生生的人的感性實存，并且現實的人的實存表現為感覺和情欲。費爾巴哈從自己的人本主義觀點出發，指出，所謂的感覺不是一般的與動物無差別的感覺，而是指人所特有的感覺。他的人本主義貶抑了存在的客觀性和獨立性，放棄了無區別的存在的本體論問題，強調愛和情欲才是實存的標志，因為對于事實上涉及到一種“存在”的此在來說，它是一個“本體論的證明”。即只有能夠改變人們的狀況的東西、令人愉悅和令人痛苦的東西，才能夠說明它的存在，并且只有一種被直觀、感覺和情欲所干擾，而不是在自身中自己運動的思維，才能夠也在理論上理解什么是現實。

二、克爾凱郭爾對“體系性”的批判和對費爾巴哈的倒置

索倫·克爾凱郭爾，丹麥宗教哲學家、神學家。青年的克爾凱郭爾所處的丹麥，正是黑格爾思辨哲學占統治地位的時代。不過，克爾凱郭爾和費爾巴哈、馬克思等人一樣，在繼承黑格爾哲學的基礎上，也看到了它的弱點。克爾凱郭爾所不滿意的是，黑格爾哲學“體系”所忽視了的個人的激情。

（一）克爾凱郭爾對思辨哲學“體系性”的批判

克爾凱郭爾批判了黑格爾對存在的處理方式。克爾凱郭爾認為存在應該先于體系，存在就像運動一樣，是無法思考的。黑格爾在邏輯層面上處理存在與生存，將生存原則化，使生存喪失主觀性。他指出，概念的體系無法與個人的內心相結合，因為個人的內心本身是復雜的，常常是矛盾的。克爾凱郭爾明確指出，“一種生存的體系是不可能的。生存的體系不能被規范出來……實在是一個體系——卻是對上帝而言。對任何生存著的精神來說，它不能是一個體系。體系與終結相互呼應，但生存則正與終結相反。從某種純粹抽象的觀點我們會看到。體系與生存是不能彼此相融的”[7]。

黑格爾概念體系中的真正的存在是“絕對精神”。“絕對精神”的自我運動推動著自然界和人類歷史的演進。絕對精神通過自己的運動構筑著世界。在克爾凱郭爾看來，黑格爾的哲學體系削減了世界歷史中人的地位。克爾凱郭爾所理解的存在，更應被描述為“實存”，實存著的人只能借助倫理——宗教的辯證法進到個人或自己的生存世界之中。分析克爾凱郭爾的作品，會發現其中始終貫穿著對黑格爾哲學體系一種論戰。克爾凱郭爾認為黑格爾的哲學缺乏對倫理學的關注。克爾凱郭爾認為，黑格爾的哲學體系，雖然號稱是一個完整的體系，但他不能給人提供人們最需要的東西。“那個作家就黑格爾體系所出的觀察是完全正確的，也就是說，通過黑格爾，一個體系、那個絕對的體系被推至完善，只是沒有倫理學”[8]。他認為黑格爾想把本質與實存合為一體，想要借助理性來掌握現實。思辨哲學的把概念作為其對象，這必將造成一個重要的結果，人類作為概念體系的一個階段，與其他類別的事物在被認識的方式上是無法區別的。因為，所有事物對于思辨哲學來說，都是絕對精神借著概念來認識和把握的。

克爾凱郭爾的思想，與他所處的時代有些格格不入，他看到的所謂基督徒，僅僅是形式上的基督徒，是在黑格爾思辨哲學影響下所形成的宗教形式。他強調，實存著的個人是隨時的、個別的，“體系”根本不能容納現實的實存。在克爾凱郭爾看來，能夠使個體決定自己實存的是某種“利益”，并且這種利益一定是高于思想的因素，他稱之為“情欲”或“激情”。個人生存中“激情”將打破邏輯化、概念化的封閉的體系。

（二）克爾凱郭爾對費爾巴哈的倒置

克爾凱郭爾作為與費爾巴哈同時代的神學家，他的思想自然會受到后者的影響。他的朋友HansBrochner說過，在他們的交談中，克爾凱郭爾經常提到費爾巴哈。克爾凱郭爾與費爾巴哈對話的主要著作是他的《哲學片段》和費爾巴哈的《基督教的本質》。對話的主題包括：幻想、冒犯、悖論等。事實上，在克爾凱郭爾寫作《致死的疾病》之前，他已經看過費爾巴哈的作品了，所以，了解克爾凱郭爾對費爾巴哈的完整看法，應該審視克爾凱郭爾更早之前關于宗教信仰觀念上的作品。[9]

克爾凱郭爾對費爾巴哈的關注主要是在1844年前后，在他出版以及未出版的著作中，克爾凱郭爾一共提到費爾巴哈13次，而在1844這一年中就出現了7次。特別是在他著的《哲學片段》一書之中，克爾凱郭爾倒置了費爾巴哈的投射理論，就像費爾巴哈的投射理論對基督教的批評那樣。如BruceKirmmse在描述克爾凱郭爾與費爾巴哈的關系時說道：“如果費爾巴哈或馬克思認為他們倒置了黑格爾的思想，那么克爾凱郭爾倒置了費爾巴哈”[9]。克利馬科斯在《附言》中描述了冒犯和幻想之間的聯系，被冒犯的個人被悖論冒犯由于“聽覺的幻想”，與費爾巴哈非常相似但倒置了費爾巴哈的投射理論。

克爾凱郭爾《哲學片段》中，費爾巴哈的個人就是“被冒犯的個體”，這意味著費爾巴哈的個人的理智與悖謬的遭遇是不快樂的，他的理智拒絕悖謬并認為這悖謬是矛盾的。在《基督教的本質》一書中，費爾巴哈屢次把基督教教義詳細闡述為矛盾的，如：“上帝存在的矛盾”、“啟示的矛盾”、“三位一體的矛盾”等等。費爾巴哈就是克利馬科斯所提到的“嘲笑者”的代表，他批判基督教，但也值得稱贊的詳細闡述了基督教。克爾凱郭爾對宗教作出了兩種選擇的區分。一種是內在的宗教、“宗教性A”、“蘇格拉底”的宗教；另一種是外在的宗教、“宗教性B”、“耶穌基督”的宗教。蘇格拉底的宗教是認為宗教真理如柏拉圖《美諾篇》中所言在每個人的內心中，都是回憶。獲得真理所需要的是教師對學生的誘導，至于說哪一位教師并不是特別的重要。耶穌基督的宗教就認為學生本身不擁有真理，獲得真理必然需要一個特定的關鍵時刻由教師把真理傳授給他，并由教師給他理解真理所需的條件。這位教師就是“拯救者”、“救贖者”、“耶穌基督”，關鍵時刻是上帝以一個謙卑的人類仆人的形式出現的時候。永恒者在某時間中降世為人，克爾凱郭爾明確表示，這是超出人類理解力的，是絕對的悖謬，我們對此作出的反映要么是信仰，要么就是冒犯。

克爾凱郭爾所做的比直接對費爾巴哈批判更加聰明，他采用費爾巴哈自己天才的改變來反對費爾巴哈的自然主義假設，吸收了費爾巴哈批判宗教的關鍵元素并用這些元素來回應費爾巴哈自己。克爾凱郭爾把基督教稱為悖謬的宗教。悖謬就是永恒的真理向生存著的個體的人表現出的客觀的不確定。人的理智永遠無法理解和解釋的沖突和矛盾是絕對的悖謬，也就是基督。而個人的理智和絕對悖謬的相互關系會有兩種情況，如果他們尚未相互理解，那么它們之間的關系就是不幸的，克氏把“理性的這種不幸的愛”稱為冒犯；反之，一旦當兩者達到對各自差異性的相互了解，則為“快樂的相遇”，這種快樂是“激情中的快樂”。于是，冒犯也就是由于人的理性對悖謬的不確定性而導致的理性面臨崩潰之威脅時的一種下意識掙扎，是被冒犯。但是，冒犯時常表現為一種情感性的發作，以自身沖動的方式表現出來，在這種情況下，人會忘記這種沖動、冒犯是被動的，而誤以為是自己主動的行為，因為冒犯不管怎樣表達自身，總是來自相反的方向，實際上是來自相反的角落的悖謬的聲音，而冒犯本身其實是聽覺的幻想。冒犯關于悖謬所說的一切都是它從悖謬那里學來的。從而，克爾凱郭爾倒置了費爾巴哈的投射理論。克爾凱郭爾強調只有站在理性之外才能使每個人都可自由選擇信仰并接受這些似是而非的悖論。克爾凱郭爾對以他自己的筆名所寫的文章做的評價中曾經寫道：不難看出，克利馬科斯對基督教的辯護是很徹底的，所以說，對基督教的攻擊和辯護其實是辨證統一的。

克爾凱郭爾采用費爾巴哈投射理論的方法并應用與超然的宗教，強調宗教必然冒犯理性，從而使理性接受單獨的個體可以接受信仰、接受悖謬的真理這一事實。這種倒置——并不僅僅是簡單的對費爾巴哈投射理論的否定和拒絕——顯示了克爾凱郭爾對費爾巴哈的尊重。克爾凱郭爾所認為的費爾巴哈的宗教就是蘇格拉底式的內在的宗教，《哲學片段》中克利馬科斯指出費爾巴哈等對宗教的批評者是蘇格拉底式的人物，擁有獲得世俗哲學的最高的、頂峰的知識的能力，但對終極的真理所知有限。超然的宗教必然冒犯理性，內在的對宗教的批判本身就是幻想的犧牲品。這僅僅是宗教的一種選擇，并且其所謂的對宗教的批判其實無關緊要。他倒置宗教幻想為聽覺的幻想，把投射倒置為信仰的跳躍。“被冒犯的個體”已經很接近于擁有信仰，而擁有信仰的個體將不再被冒犯。個人由于投射作用而與宗教的真理相疏離，不是由于他潛在的無限的特性（蘇格拉底、柏拉圖的回憶），而是由于他對真理認識的有限性。像費爾巴哈一樣，克爾凱郭爾也認為投射是由于幻想的作用，但是他認為只有當個體堅持更深層的幻想、即他的理性是衡量一切的標準時，個體才是幻想的主體。然后，相對于費爾巴哈的認識論，克爾凱郭爾提出應該有外在的認識論標準。

克爾凱郭爾認為費爾巴哈對宗教的“嘲笑”具有一定的啟發意義，因為當他攻擊基督教的時候，至少他攻擊在了正確的部分：理性及時的攻擊上帝出現的地方。“一般來說，別內爾、海涅、費爾巴哈和類似的作者們都經常都清楚地了解宗教的東西；這就是說：他們確切地知道，他們不想與此有絲毫的相干。由此，他們就自己的優點而言遠遠超過了那些不懂宗教的東西卻……總是致力于解釋它們的體系家們。”[10]與巴特觀點相同，克爾凱郭爾認為費爾巴哈雖然從反基督教的立場出發，但對于什么是基督教，并不亞于從基督教的立場出發的一些神學家們。“兩個從相反立場出發的專家同樣地理解宗教與苦難的關系。崇尚健康原則的費爾巴哈說道：宗教的實存（特別是基督教的實存）是一個不斷的苦難史；人們只要看一看帕斯卡爾的生平，就可以充分地知道這一點。帕斯卡爾準確地說過同樣的話：‘苦難史基督徒的自然狀態’（就像感性的人的自然狀態時健康一樣）……”[10]克爾凱郭爾明確指出，費爾巴哈等自由思想家對基督教來說可能是絕對有用的，他們事實上捍衛了基督教。

三、馬克思對費爾巴哈和黑格爾的繼承與批判

異化概念最早出現于十七到十八世紀一些英法思想家的著作中，他們用這個概念來解釋某些社會政治與經濟現象。在這些思想家的理解中，異化是指某些由人所創造的東西改變了它們本來所是的形象和實質，違背了人們的初衷，不僅沒有為人本身謀得利益，反而使人受制于它們。與英法的思想家不同，德國古典哲學的哲學家開始用“異化”概念來解釋一些抽象的哲學問題，而不再只局限于在社會的政治經濟層面來使用這個概念了。黑格爾把異化解釋為絕對精神轉化為現象世界的一個關鍵環節。異化在黑格爾那里都有兩重含義，一重是絕對觀念發展到一定階段派生出一種同前一階段不同的表現形式，因此它具有派生、轉化、外在化、對象化等含義，另一重是這種絕對觀念的新的表現形式，是前此的表現形式的對立面，成為一種異己的力量，凌駕于前此的表現形式之上。[11]由此可知，黑格爾主要是在精神層面上來理解異化的。青年黑格爾派的鮑威爾等人繼承和發展了黑格爾的異化思想，費爾巴哈也對黑格爾的異化思想有著較深入的理解，并且，他基本認同黑格爾的異化概念所包含的深刻內涵。事實上，費爾巴哈本人較少使用“異化”一詞，他更多的是用“對象化”和“投射”等來表達這個意思，與黑格爾用異化來解釋絕對精神不同，費爾巴哈用異化來表達的是其關于黑格爾思辨哲學和宗教的看法。對黑格爾來說，人被視為自我異化的上帝；對費爾巴哈來說，情況正好相反，上帝是自我異化的人。[3]

費爾巴哈對宗教、基督宗教本質的這種理解，對馬克思產生了深遠的影響，也無疑為后來馬克思主義對宗教的巨大攻擊性奠定了基礎。馬克思最早使用異化一詞是在《關于伊壁鳩魯的哲學筆記》和《博士論文》中，在這兩篇論文里，馬克思就已經談到了自然和自然現象的異化。第一次使用異化概念，是在對自然進行分析的時候，馬克思指出對自然的任何關系本身同時也就是自然的異化，這里的異化一詞，是在黑格爾哲學的意義上作為外化的同義詞被使用的。在《論猶太人問題》中，馬克思開始發展異化這一概念使用的領域，他運用異化來分析和認識經濟生活領域，他認為在資本主義社會，金錢是人的本質異化，也即是物的異化就是人的自我異化。并且，馬克思繼承了費爾巴哈的觀點，認為宗教的異化也是人的本質的異化。在此基礎上，馬克思對異化概念的研究取得了重大的突破，并在《1844年經濟學哲學手稿》中提出勞動異化這一重要概念，指出了勞動異化才是人的異化的核心，人處在被自己所創造的世界的對立面，被這異己的世界所制約和壓制。

同克爾凱郭爾反對黑格爾把絕對精神當成真正的存在類似，馬克思也不同意黑格爾絕對精神的主體性。馬克思也同樣反對黑格爾的概念體系，反對他用抽象的精神代替現實的人。馬克思也同樣批判黑格爾的體系抽象掉了感性的豐富內容，忽視了人的倫理生活。并且，馬克思吸收了費爾巴哈所強調的自然和感性的人，更堅決地與黑格爾決裂了。不過，馬克思認為費爾巴哈忽視了黑格爾哲學的精華——辯證法和歷史感。雖然費爾巴哈強調人的“類”，他也會提到人的社會，但是在他的觀念中，人一般來說還是抽象的概念。馬克思真正完成了唯物主義與歷史的結合，賦予了人現實的主體地位。在馬克思的哲學中，社會和歷史是人在社會中創造性的、辯證的、自我實現的過程。馬克思把全部歷史被歸結為一個社會——經濟程序，并日益尖銳化為一場世界革命。對現實的人的主體地位的確認，可以說是馬克思對費爾巴哈人本主義哲學最有價值的成果的汲取。費爾巴哈的人，仍然是僅僅具為類特征的抽象的人。“現實的人”是馬克思強調的重要概念，在《神圣家族》中，他首次提出指出，“創造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’而正是人，現實的、活生生的人”[12]。這現實的個人，既是從事活動的，勞動實踐著的人。馬克思開創性的指出，勞動人和動物的本質區別。因為，人和其它動物的生理結構、肉體組織決定著自身的一切行為，例如，動物的羽毛能起到抵抗寒冷的作用，而沒有羽毛的人類就必須通過生活資料生產。所以說，是勞動實踐把人和動物區別開來的。勞動實踐是馬克思主義整個唯物史觀的基礎。現實的個人就是一種實踐活動著的、獲取物資資料的存在。不過，雖然勞動能夠把人和動物區別開來，但是，這并不表示說人的本質就僅僅是勞動。因為，勞動是在社會中進行的，現實的個人的本質是同社會分不開的。并且，每一個個人的勞動也是千差萬別的。馬克思指出，人是社會關系中的交往的存在。并且，“現實的個人”又往往會以自己的目的來進行自身的生命活動。唯物史觀正是從“現實的個人”出發，通過人與社會、社會與人之間的辯證關系來闡述人類社會和歷史的進程。馬克思對黑格爾的不滿，最終表現在黑格爾所理解的國家的本質。黑格爾把國家理解為人伴隨“絕對精神”創造的絕對自由。他極力的抬高國家，而貶低市民社會的地位。馬克思針對這點，展開了對黑格爾的批判。馬克思指出，黑格爾將“規定其他東西的東西變成了被規定的東西，產生其他東西的東西變成了它的產品的產品”[13]。事實上，真正的的國家應該是現實存在的、單純的個體的人所構成的共同體。如果沒有市民社會的個人和家庭為基礎，國家根本就不可能存在。家庭和市民社會是國家的前提，只有能夠保持個體性的共同體才是國家的本質，這就是馬克思所說的共產主義的國家。馬克思提出了現實的人的終極目標——每一個個人、勞動者的自由而全面的發展。每個個人都能作為單獨的個人參加公共事務。要想實現人的全面發展，保證現實的個人的自由，只有實現共產主義。

總之，克爾凱郭爾和費爾巴哈從兩個截然相反的方面完成了哲學與基督教的決裂。二人對黑格爾哲學進行的反思構成了反思黑格爾哲學的兩條重要進路，前者通過海德格爾或存在主義，后者通過馬克思和恩格斯的思想，深刻影響了黑格爾之后哲學在當代的發展。[14]克爾凱郭爾認為哲學與基督教無法統一起來，他認為如果從基督教的觀點來思考哲學，那么這里所涉及的就不是基督教與哲學的關系，而是基督教與基督教知識的關系了。費爾巴哈與馬克思同樣堅決地實施了這一決裂，不過是以不同的方式。費爾巴哈不同意理性與信仰調和的可能性，認為理性是對奇跡的反對，他把基督教的本質還原為感性的人。馬克思則把基督教的本質還原為人類世界的矛盾。克爾凱郭爾、費爾巴哈和馬克思三人都解構了黑格爾的神學，對他們來說，個人不再處于抽象的絕對精神的光照之下，強調對實存的個人的關注。

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