馬克思“現代性”批判的雙重解讀和內在超越

張 鵬，李桂花

（吉林大學 馬克思主義學院，吉林 長春 130012）

盡管當前國內外學界幾乎“言必成現代性”，但是“現代性”的地平線卻又遲遲未定，人們很難給予“現代性”一個統一的定義。傳統形而上學將“現代性”定義為啟蒙“理性”、主體性；哈貝馬斯將“現代性”定義為“一項未完成的設計”[1]；吉登斯將“現代性”定義為“現代社會或工業文明的縮略語”[2]；福柯將“現代性”定義為“一種態度”、“一種時代精神”；利奧塔將“現代性”定義為一種“元敘事”等等，“現代性”幾乎涵蓋了哲學、政治學、社會學、文學等多個領域，是處于現代化過程中的現代社會的基本特性。在“現代性”定義上的莫衷一是，使得人們在討論這一問題時不得不切換理論平臺，因而很容易導致人們對“現代性”理解的混亂。這就要求我們在解讀馬克思“現代性”批判理論時要從不同的維度同相關的“現代性”理論交鋒。

一、哲學的“革命”：對“理性形而上學”的批判與超越

從文化形態的視角來看，“現代性”被定義為啟蒙運動所形成的“理性”、“主體性”、“自由”、“平等”等精神觀念。馬克思“現代性”批判的革命性是在與早期浪漫主義、青年黑格爾派等不同學派關于“理性”批判的理論交鋒中凸顯出來的。盡管“啟蒙理性”極大地解放了人的思想，促進了科學技術的發展，但它同時又消解了理想的崇高，邏輯化、簡單化了現實的“存在”，導致了“虛無主義”的盛行，引起了人們的反叛。早期浪漫派批判了理性導致的“虛無主義”，并希望通過“浪漫化”的方式解決這一癥候；費爾巴哈從唯物主義的立場出發，試圖通過“感性直觀”方式，直接批判“形而上學”；施蒂納直接撇開“神性”和“形而上學”的規定性，從“我”的立場出發來反叛“形而上學”。然而，不管是早期浪漫派還是青年黑格爾派他們關于“虛無主義”或“形而上學”的批判，都是這站在“形而上學”的“基地”上進行的，最終又都會回歸“形而上學”，成為它的一支或一個片斷。馬克思則是要跳出“形而上學”的“基地”，從現實的“感性活動”出發，用“感性的實踐活動”取代“思維過程的主體性”，從而顛倒“形而上學”，從根本上變革哲學的思維方式，最終實現了對浪漫派和青年黑格爾派“理性”批判的超越和對“理性形而上學本身”的超越。

因此，不管是費爾巴哈還是施蒂納他們關于“理性形而上學”的“反叛”，結果都是一樣的，要么淪為“理性形而上學”的一支，要么成為“理性形而上學”的一個片斷。那么，為何施蒂納在看到了費爾巴哈的教訓，卻還是失敗了呢？馬克思一語道破了天機：“德國的批判，直到它的最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學的基地。這個批判雖然沒有研究過它的一般哲學前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產生的。”[3]他們理論的立足點最終都沒有跳出“思辨哲學”的“基地”。

馬克思肯定了費爾巴哈的唯物主義立場，但與他不同的是：馬克思不是通過“感性直觀”去認識世界，而是通過人的“感性活動本身”來認識世界的。他對黑格爾的辯證法給予了肯定，認為黑格爾“不滿足于康德對哲學理念辯證幻想的揭示，而要讓純粹思想自己運動起來”，建設一種以“思維過程為主體的唯心主義辯證法”[4]。它肯定了思維的能動性，是對“感性直觀”的揚棄。但是，“思維的能動性”只能達到思維的具體性，無法真正觸及現實的“感性活動本身”。馬克思所做的工作就是要用“感性的實踐活動”取代“思維過程的主體性”，用“生產過程”代替“思維過程”，他同樣注重“能動性”，但這個“能動性”不是“抽象思維的能動性”，而是富有“物質力量的能動性”，他要跳出體系哲學的“基地”，通過感性的實踐活動解決“把理論引向神秘主義的神秘東西”[10]，顛倒“唯心主義的辯證法”，創立以“實踐”為核心范疇的“唯物主義辯證法”，從根本上變革哲學的思維方式，終結“形而上學”。

馬克思對于“理性形而上學的批判”既克服了費爾巴哈“感性直觀”的缺點，又克服了“唯心主義辯證法”無法真正觸及到“感性活動”的現實世界的缺陷，既在“理性形而上學”批判的理論上超越了青年黑格爾派，又超越了“理性形而上學本身”。從這個意義上講，馬克思的“現代性”批判是一場哲學革命，馬克思本人則被認為是一個革命的“哲學家”。但是，馬克思關于“現代性”的批判又不僅僅停留在哲學的批判上，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[10]，他要做一個“改變世界”的哲學的“革命家”，他要創作的不是“浪漫詩”，而是“英雄史詩”。因此，他將自己的目光轉向了更能反映現代資本主義社會現實的“政治經濟學”上，試圖揭露“具有非神圣形象的自我異化”[10]。

二、“剩余價值”的發現：對“古典政治經濟學”的批判與超越

從社會組織形式上看，現代性指的是以資本為核心范疇的資本主義社會及其基本特性。事實上，在馬克思的研究視域當中從來就沒有“現代性”這一專門的概念，但沒有這一概念并不意味著馬克思沒有“現代性”視域，他在多部著作中都寫到了“現代政治社會”、“現代國家政權”、“現代資本家階級”、“現代工業”等與“資本主義社會”相關的“現代”話語。從這個意義上講，馬克思的“現代性”主要指的就是現代資本主義社會的基本特性。為研究這一基本特性，馬克思深入到現代社會生活當中，通過對資本主義經濟運行規律的考察，發現了剩余價值學說，揭露了資本家剝削的秘密，對現代資本主義社會進行了無情地批判，實現了對古典政治經濟學的批判和超越。

正如前面所分析的，馬克思并不滿足于做一個變革哲學思維方式的哲學家，而是要做一個變革現實社會生活的革命家，因此，他將法的關系和國家形式一樣理解為“根源于物質的生活關系”，并將這些關系的總和稱作“市民社會”，“而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找。”[15]這樣，馬克思便找到了其“現代性”批判的切入點。

在研究資本主義的生產方式上，古典政治經濟學家們“把資產階級階級的生產方式”看作“社會生產永恒的自然形式”[6]，就連他們中最優秀的斯密和李嘉圖也不例外。較以往的古典政治經濟學家們而言，斯密史無前例地從繁雜的財富創造形式中抽象出了“勞動一般”這一財富“源泉”，這無疑是政治經濟學史上的一大進步。然而，僅僅從“一般勞動”出發來理解財富的生產，必然會“抽掉”生產勞動的社會現實性，將復雜的勞動過程化約為人與物的結合過程，無怪乎斯密會將資本主義的世界設定為一個“普遍富裕”[7]的世界，將資本家和工人之間的雇傭關系歸結為一種“討價還價”的經濟關系。李嘉圖對這一關系的表達更加直白，他將資本主義社會中的人變成了“帽子”——一個懷有“利己心”的“經濟人”，將人與人的社會關系化約為物與物的交換關系。李嘉圖突破斯密的地方在于，他已然意識到了資本主義社會發展過程中出現的工人同資本家之間的對立關系，因此，他不再在一個理想的“普遍富裕”的社會狀態下研究財富的獲得。然而，由于無法擺脫“勞動一般”的影響，李嘉圖僅僅將這種“對立關系”歸結為一種“經濟對立”關系，將“對立”的原因歸結為工人無節制的自然增長。

在研究方法上，馬克思指出斯密的研究方法中蘊涵了兩種相互矛盾的研究路向“一方面，他要研究諸經濟范疇的內部關聯，或者說，要研究資產階級經濟體系的內部構造。在的別方面，他又依照這種關聯在競爭的現象中，在一個不科學觀察者眼里，并且在一個對資產階級生產過程實際抱有私利的人眼里表現出來的模樣，加以敘述。”[8]這兩種研究路向恰恰表現了古典政治經濟學研究的兩大主流方法。以薩伊為代表的“庸俗經濟學家”沿著“外在經驗”的方法走了下去，他們從諸經濟范疇“關聯在競爭的現象中”出發，對資本主義政治經濟的研究“不是建立在假設的上面，而是建立在觀察結果和經驗上面”[9]；以李嘉圖為代表的古典政治經濟學家則走向了“研究諸經濟范疇的內部關聯”的方向，李嘉圖的方法更是遠超前人，他從“價值決定于勞動時間這一規定”出發，通過“研究其他經濟關系（其他經濟范疇）是否同這個價值規定相矛盾，或者說，它們多大程度上改變著這個規定”[10]，來研究資本主義經濟的運行規律。在馬克思看來，“庸俗經濟學”并沒有把握住資本主義經濟發展的實際情況，它“只是在表面的聯系內兜圈子”、只是在“反復咀嚼科學的經濟學早就提供的材料”[6]；古典政治經濟學盡管試圖從“經濟范疇內部聯系”研究資本運行的規律，但它同樣沒有把握其真諦，“它從來沒有從商品的分析，特別是商品價值的分析中，發現那種正是使價值成為交換價值的價值形式。”[6]

馬克思關于資本主義生產方式的研究則是從對“商品價值的分析”開始的，他將使用價值和價值作為構成商品的兩個因素，其中使用價值表現的是商品的自然屬性，價值表現為商品的社會屬性，在實際交換過程中，商品的價值是通過交換價值表現出來的。馬克思也談“一般勞動”，但是與斯密不同，他是在研究商品價值形成過程中談論的，他將生產商品的勞動分為“具體勞動”（生產商品的使用價值）和“抽象勞動”（生產商品的價值），其目的是為了更好地揭示商品背后隱藏的社會關系。與李嘉圖“將人變成帽子”的不同，馬克思則將“桌子”變成了“物神”，如果說李嘉圖將人貶低為“帽子”只是在描述資本主義市場經濟的“抽象一般”的話，馬克思將“桌子”升格為“物神”，則是為了揭露資本主義生產方式“顛倒是非”的拜物教本性。在他看來商品“充滿了形而上學的微妙和神學的怪誕”，一旦桌子成為商品“就轉化為一個可感覺而又超感覺的物。它不僅用它的腳站在地上，而且在對其他一切商品的關系上用頭倒立著，從它的木頭腦袋里生出比它自己跳舞還奇怪得多的狂想。”[6]商品的神秘性就在于商品價值表現形式上，即交換價值。這種價值形式用“勞動產品的等同的價值對象性”取代了“人類勞動的等同性”、用“勞動產品的價值量”取代了“人類勞動力的耗費”、用“勞動產品的社會關系”取代“生產者關系”。這樣一來，人與人的社會關系就被表象化為物與物的交換關系。如果說商品拜物教掩蓋了人與人的社會關系的話，貨幣拜物教則使這個“謎”變得“明顯了，耀眼了。”[6]貨幣作為一般等價物，是連接商品和人的中介，就好比基督教中的“彌賽亞”，彌合著商品和人之間的矛盾，使得商品對人的統治更加隱蔽。

然而，商品對人的統治實質上還是人對人的統治，是資本家階級對工人階級的統治。馬克思并不滿足于對商品神性的揭露，他要深入到資本主義的生產過程，挖掘出隱藏在“資本拜物教”中的資本家剝削工人的秘密，揭示資本主義制度必然滅亡的歷史命運。

與李嘉圖一樣，馬克思也認為商品價值“決定于勞動時間”，但馬克思對“勞動時間”的研究更加深入，他首先將勞動時間區分為“私人勞動時間”和“社會必要勞動時間”，認為商品的價值是由生產商品的社會必要勞動時間決定的，突出了商品價值的社會性；其次，在商品生產中，他又將勞動時間分為了滿足工人個人需要的“必要勞動時間”，和無償為資本家生產剩余價值的“剩余勞動時間”，剩余勞動時間和必要勞動時間的比值就是剩余價值率，剩余價值率反映的是資本家對工人的剝削程度。這樣一來，馬克思就將資本家對工人的剝削程度以量化的形式表現了出來。他又將資本家投入的總資本分為用于購買生產資料的不變資本和用于購買勞動力的可變資本，將二者的比稱作資本有機構成——由技術構成決定反映技術構成變化的價值構成，將資本的獲利稱為剩余價值，剩余價值與可變資本的比則是剩余價值率的另一種表現形式。馬克思這樣劃分資本構成的目的是為了進一步研究剩余價值的形成過程，找到價值增殖的真正原因，了解技術進步與價值增殖的關系。通過資本循環理論，馬克思研究了商品的生產過程，找到了資本增殖的秘密。在他看來，資本是能夠帶來剩余價值的價值，而勞動力成為商品是貨幣轉化為資本的前提，勞動力具有的能夠帶來超出自身價值的特殊使用價值則是商品價值增殖的秘密所在，商品價值增殖產生在生產領域，它的實現又離不開流通領域，

在對商品生產過程進行研究之后，馬克思發現了剩余價值理論，他認為資本家是人格化的資本，資本的獲利實質上是資本家無償占有的剩余價值。以此為基礎，通過社會再生產理論的研究，馬克思得出不僅剩余價值是工人階級生產的，就連資本家的全部資本都是工人階級生產的，甚至整個資本主義社會都是工人階級生產的這一震撼性的結論。然而，不幸的是生產了整個世界的工人階級卻是一個異化了的社會存在物。受逐利天性的驅使，資本必然只會在少數人手中積累，而資本積累的結果必將是財富在資本家階級一方積累，貧窮在工人階級一方積累。而通過資本有機構成的分析又可預知：隨著科學技術的發展，資本有機構成必然增大，相對剩余人口必然增多，產業后備軍將不斷壯大。“資產階級無意中造成而又無力抵抗的工業進步，使工人通過結社而達到的革命聯合代替了他們由于競爭而造成的分散狀態。”[3]因此，資本生產出了自己的“掘墓人”——無產階級。馬克思對資本主義政治經濟學批判的真正目的就在于改變無產階級的異化狀態，推翻具有拜物教性質的資本主義社會，建立一個自由人的聯合體，“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[3]。

這樣，馬克思關于資本主義現代性的批判就通過他對資本主義政治經濟學的批判表現了出來。他的研究既不像“庸俗政治經學家”一樣停留在經濟學的表面現象，又不像“古典政治經濟學家”一樣將“完整的表象蒸發為抽象的規定”，他的工作是要將“抽象的規定在思維過程中導致具體的再現。”[11]他要通過對商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教的研究深入到資本主義社會內部，揭露資本家階級剝削工人的秘密，在現實中批判現代資本主義社會，揭示資產階級必然滅亡的命運。因此，他的政治經濟學批判既是對維護資本主義制度的古典政治經濟學的批判與超越，也是對資本主義制度本身的批判與超越。

三、“總體性的現代性”：對現代主義、后現代主義“現代性”批判的回應

關于“理性形而上學”和“古典政治經濟學”的批判構成了馬克思“現代性”批判理論的兩個基本范疇，它們與馬克思一生的兩大發現——唯物史觀和剩余價值學說相對應，是根據馬克思現代性批判的歷史進程劃分的。馬克思最先從思想觀念上擺脫了“理性形而上學”的束縛，用“感性的實踐活動”取代了“思維過程的主體性”，用“物質力量的能動性”取代了“抽象思維的能動性”，創立了以“實踐”為核心范疇的“唯物主義辯證法”，從根本上變革了哲學的思維方式，實現了對“理性形而上學”的批判和超越。在批判“理性形而上學”的同時，馬克思將自己哲學的立足點確立為“感性的實踐活動”，自覺地從商品這一“物質力量”出發，深入到資本主義的生產過程當中，通過對古典政治經濟學的批判，揭露了資本主義社會的拜物教性質，發現了剩余價值學說，實現了對現代資本主義社會的批判和超越。馬克思關于“現代性”的“兩大批判”和“兩大超越”是同時進行的，是同一個“現代性”的兩個方面，而不是“兩個現代性”。之所以從兩個方面鑒定“現代性”，一方面是為了說明馬克思“現代性批判”的歷史進程，另一方面則是為了對當代現代主義、后現代主義關于馬克思“現代性”批判理論的誤解給予回應。

關于“現代性”概念，馬克思既不是單純地從文化形態的角度去理解，也是不單純地從社會組織形式去理解，而是從政治、經濟、文化、社會等方面把握的總體性概念。他關于“現代性”的批判不是全盤否定的外部批判，而是否定之否定的內在的辯證批判。然而，當代“現代性”的研究者們總是在“分裂的現代性話語中闡釋馬克思的現代性批判思想”[12]，于是，戲劇性的一幕出現了：一方面，現代主義認為馬克思對主體性、科學技術、機器大工業等現代社會的基本特征給予了肯定，他追求主體性、本質主義，熱衷于“元敘事”，是一位地地道道的現代主義者，他關于現代性的批判只是對現代性的“反省”，他理解的“現代性”類似于哈貝馬斯所說的“一項未完成的設計”，吉登斯所說的“工業文明的縮略語”。另一方面，后現代主義認為馬克思從根本上變革了哲學的思維方式，拒斥形而上學，他一生都致力于對資本主義社會的批判，對無產階級革命的探索，因此，他又是一個徹徹底底的后現代主義先鋒。事實上，只要深入理解馬克思的“現代性”批判理論，就會發現他的這種既肯定又否定的態度是由資本主義內部的矛盾運動決定的，他的“現代性”邏輯實際上是對資本邏輯的反映。

在馬克思看來“資產階級除非對生產工具，從而對生產生關系，從而對全部社會關系不斷地進行革命，否則就不能生存下去。”[3]正是這種“不斷革命”的內在本性，刺激著現代工業的發展，推動著工業文明的進步，鞏固著資本的統治地位，同時也推進了“現代性”基本特征的形成。為了確保資本的存在，促進市場經濟的發展，就必須推翻宗教的神圣統治，解放人們的思想，增強個人的自我意識，于是理性、主體性、自由、平等等精神觀念便成為現代性基本的思想觀念；為了鞏固資本的統治地位，就必須廢除封建專制制度，建立資本主義制度，于是“三權分立”、“民主共和”、“自由平等”成了“現代性”在政治制度層面上的基本特征；為了獲得更多的利潤，擴大產品的銷路，資本“必須到處落戶，到處開發，到處建立聯系”[3]，于是歷史成為了“世界歷史”，“全球化”成為了“現代性”的又一基本特征。同樣，資本的這種“不斷革命”也帶來了社會的動蕩和不安，資本主義私有制使得人同勞動產品、生產過程、“類”本質相異化、使得人與人的關系相異化，于是物化、異化、世俗化、“虛無主義”等又成為“現代性”的負面特征。資本主義的自由實質上是“物”的表面掩蓋下的人的不自由，資本主義的民主實質上是“物”的表面掩蓋下的資本的專政。因此，從資本的邏輯出發，馬克思揭露了資本的內在矛盾，闡釋了資本主義社會“現代性”的形成過程。

隨著社會的深入發展，資本主義的內在矛盾日益凸顯出來，尤其是20世紀人類在經歷了兩次世界大戰、美蘇“冷戰”、蘇東劇變、歐洲經濟增長衰退之后，“現代性”的弊端更加明顯，“現代性”的危機日益成為世界普遍關注的焦點，走出“現代性”的困境成為各學派理論探討的主要方向。

盛行于20世紀70年的現代主義和后現代主義都對“現代性”危機進行了批判和反思。以哈貝馬斯和吉登斯為代表的現代主義者分別從哲學和社會學的視角對“現代性”進行了批判。哈貝馬斯用哲學的話語對現代性進行了修正，認為“現代性”是“一項未完成的設計”，他反對全盤否定理性的做法，在吸收馬克思理論的基礎上，提出了“交往理性”，試圖用“交往理性”代替“主體中心理性”；吉登斯則從社會學的角度對“現代性”進行了批判，將“現代性”當作“工業文明的縮略語”，將馬克思關于資本主義社會的批判作為“現代性”的一個維度加以吸收，認為現代化的土壤依然存在于當今社會，“我們必須重新審視現代性本身的特征。”[20]他給出的擺脫“現代性”危機的方案是“用‘自反的現代性’和‘自反的現代化’來超越那種‘早期的現代性’和‘簡單的現代化’。”[21]

后現代主義對“現代性”的批判主要集中在對“理性形而上學”清理，對本質主義、語言中心主義的解構，他們要重塑西方文化。尼采批判了理性導致的“虛無主義”，提出了“上帝死了”的命題，呼喚“超人”的誕生，試圖從西方文化的“根”上進行一種顛覆式的反叛，主張用“生命意志”置換“理性”，以擺脫“現代性”的危機；海德格爾批判了受技術“座架”擺布的“主體性”，主張通過一種內省的方式喚醒存在的意義，找回人的尊嚴和價值；福柯同樣批判了理性形而上學的“主體性”，他用“人死了”的命題延續了尼采“上帝死了”的命題，突出了“現代性”導致的理性層面的“主體性”的消亡；利奧塔將“現代性”的危機歸結為“敘事的危機”，他認為“元敘事”是一種專制的意識形態，它用整體性、統一性、集合體等“宏大敘事”統治著不同的文化觀念，這必將導致知識狀態的危機，而擺脫這種危機的出路就是在文化上追求差異性和多元性。

不管是現代主義還是后現代主義，他們在對“現代性”危機的批判上都是一種典型的泛文化主義的立場，都將“現代性”危機的根源歸結為“現代性”自身。他們對擺脫“現代性”困境的出路的探討要么停留在自反、自省層次上的批判和改造，要么從整體上對現代文化給以粗暴地顛覆。這兩種對待“現代性”危機的態度和做法都沒有真正抓住“現代性”危機產生的根源，他們對待“現代性”的批判是一種極端的、片面性的批判。而馬克思關于“現代性”的批判是從資本的內在矛盾開始的，他也對“理性形而上學”進行批判，但他的理論立足點絕不在抽象的意識形態上，而是在“感性的實踐活動”中；他確實要顛覆“形而上學”的思維方式，卻不是用“一種理性”代替“另一種理性”；他同樣主張“主體性”，但他的“主體性”是“生產過程的主體性”而不是“思維過程的主體性”。盡管吉登斯從社會學的角度對“現代性”進行了闡釋和批判，但他對于“現代性”作出的一種制度層面的分析卻還是按“文化與認識論研究的筆調”[20]進行的，他從資本主義、工業主義、監控和軍事力量四個維度闡釋“現代性”，卻將馬克思的“現代性”化約為單一的“資本主義”維度，這顯然不是馬克思所把握到的“現代性”。由此可見，在對待馬克思“現代性”批判理論的態度上，現代主義和后現代主義明顯地忽略了馬克思理論的實踐性和革命性，因此，他們只能在“分裂的現代性話語中”批判“現代性”。

總之，馬克思關于“現代性”的批判既是一種理論批判，也是一種實踐批判，他從資本的內在矛盾出發，主張從內部辯證地看待資本主義的“現代性”，他從來不在“自省”、“自反”等內在體驗中駐足，而是要在現實的實踐活動中批判、改造現代資本主義社會。他關于資本主義“現代性”的批判既是對“理性形而上學”的批判與超越，也是對“古典政治經濟學”的批判與超越，這種“超越”不是外在的顛覆一切的超越，而是在審視資本主義內在矛盾并根據資本邏輯所決定的現代性的發展趨勢的基礎上進行的內在超越。

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