“后人文時代”人類主體性研究的傳播學反思

□ 周海寧

2017年10月25日，在沙特首都利雅得舉行的“未來投資倡議”大會上，由美國漢森機器人技術公司（Hanson Robotics）制造的女性機器人索菲婭（Sophia）首次被沙特授予了公民身份，成為世界上第一個受到政府認可的機器公民。從傳播學角度來說，人工智能首次獲得了公民身份，標志著人類和機器之間的界限正在逐漸被打破，導致自啟蒙時代建立的“人類中心主義”主體價值觀受到了沖擊。人類主體的范圍如何界定、人類和機器之間的相互關系，以及主體與“他者（others）”之間的關系等，再次成為學界討論的熱門話題。

一、主要概念辨析

“后人文時代（Posthuman）”，從英文字面意思上理解即為人類之后的時代。本文定義后人文時代，是因為“人文”一詞源于“天之變化謂之天文，地之變化謂之地文，人之變化謂之人文”，即天象的變化被稱為天文，地形的變化被稱為地文，人類的變化被稱為人文。漢字“人”為象形文字，模仿人體形狀創造出漢字“人”，所以被稱為人“紋”。人紋源自于對實體人的描摹，即人的“象image”，與拉丁語（Humanitas）一樣，具有相同的含義，人文即人之所以為人，是因為人要像“人”。而中國哲學之中“人紋”的研究范圍更為明確地指向“人的變化”。理論研究人何以為人的學科就被稱為人文學，所以本文將posthuman時代定義為后人文時代。

后人文時代不同于“啟蒙主體”時代，啟蒙主義時期確立以“人類中心（anthro-pocentric）主義”價值觀為核心價值觀，人類傳播的主要范式為人類行為主體與非人類客體（自然、機器、動物）之間通過相互作用，構建以人類主體為核心的“人類中心化主體認知體系”。但是人的認知隨著經驗世界的變化也在不斷變化，從古至今人們從沒有放棄對“人是什么”這一基本命題的哲學反思：中國古代從“天、地、人”之間的相互關系來界定“人是什么”，古希臘（哲學家普羅泰戈拉）以“人為萬物的尺度”來確定人的主體地位，近代西方歷經文藝復興、啟蒙運動對“人”的概念重新界定，賦予“人”不同于“神民”“臣民”的新含義。“二戰”之后科學技術飛速發展，人工智能技術被用來增強、擴展人體機能，隨著電視、電腦、手機等媒體的不斷出現，人類主體受其影響相應出現“電視人”“圖靈人”（受電腦技術而影響的人）和今天使用智能手機的“低頭一族”或者“拇指人”（低頭使用智能終端，依靠拇指與界面inter-face發生相互作用的一類人）的出現，使人與機器之間的關系不斷被重新定義。

二、主體性構建的理論背景

古人對人和學問之間的關系有兩種認識：一種是“我注六經”，另一種是“六經注我”。前者強調主體本身的能力，以一己之力（經驗）去理解六經的本義；后者強調主體是一個變化發展的存在，通過不斷地理解六經，主體自身不斷被建構。即后者是通過理解六經來為己所用，不斷構建自己的認知。陸九淵（宋明兩代心學的開山之祖）就曾強調“六經注我”，以六經的內容“發明本心”，不斷地完善自己，以期達到過往圣賢的高度。那么從“六經注我”的認識論觀點出發，可以說人類的主體性不是一成不變的，而是隨著人類經驗、認知程度的加深，主體不斷被重新構建。

（一）主體性的詞源探究和中西主體性價值的趨同

人類只不過是分類學上為了有別于其他非人類（nonhuman）族群，而從差別性之中誕生的一種范疇。所以基于差別性而定義出來的人類屬性使人類成為“有別于動物、機器甚至是神等的存在”①。這里人類的屬性即主體性，而東西方哲學都對主體性進行過界定。首先，在中國傳統哲學中，考察主體性首先從主體二字出發。“體、用”是中國傳統哲學一組重要的范疇，即本體與作用。“體”是最根本的、內在的，而“用”是體的外在表現。“體”之前加上“主”字，只是強調“體”的本源屬性（根本性），所以“主體”在于強調事物最根本的所在。而“性和命”也是中國古代哲學一組重要范疇。《周易》中講“乾道變化，各正性命”，宋代的朱熹解釋為“物所受為性，天所賦為命”，即“萬物各得其性命以自全”。朱熹認為《周易》強調的是世間萬物各有其“性與命”。但是“性”源自于內在，而“命”源自于“天賦”。即古代認為“天命之謂性”上天賦予“命”，接受了天命便變成了自身的屬性，而屬性的外在表現即“用”。所以“主體性”即事物的根本或者內在所表現出來的屬性（作用）。

主體一詞的英文為“subject”，其本來的含義為“使服從或者使從屬”。而主體的希臘語為“hypokeimenon”，即“所有的東西按照一定的根據向自己靠攏”，即把遠處之物往自己的方向拉近。所以從主體的語源來看，主體即以自己為中心，使自己之外的存在都臣服于自己，或者使之向自己靠近。這是一種中心主義思想，從根源上表明了啟蒙主體出現的語言學根源。而對主體性的探究，西方的近代哲學對主體性的認知公認上始于笛卡爾——這位“中世紀的最后一人，近代的第一人”。笛卡爾以“懷疑精神”提出“我思故我在”的命題，指出人之所以為人在于人的“精神”，即理性的思考能力而非肉體，從此精神與肉體被“兩分”。笛卡爾認為人的主體能力（作用）是能夠利用理性思考區分真實和虛假，這一點是人類和動物的根本區別。同時，他認為人和機器的區別是機器不具有能分辨、應對日常生活中隨時可能發生的“欺瞞”（信息的不透明性）的器官。②

由此可以看出，古代中國的主體性并不是以人為中心，而是認為萬物都可以接受“天命”然后“所受為性”，即主體性不是僅僅局限于人而是萬物皆有。而西方對主體的界定主要是以人為中心，例如古希臘“人是萬物的尺度”或者近代康德所說“人為自然立法”。文藝復興時期的達芬奇的“維特魯威學說”人體（Vitruvian Man）。維特魯威人體圖像象征著完美的、理想的人類主體，表明“人具有的自律以及道德能力是啟蒙人文主義主體的屬性”③，并且接受了近代馬克思主義思想的中國也是以“人定勝天”即人類中心主義思想來指導主體的實踐。

（二）主體性研究的反思

第二次世界大戰之后，啟蒙理想主義即人類中心主義價值觀受到了挑戰，后人文（posthuman）思想誕生。由此對人類主體性的理解就出現了多向性的傾向，打破了維特魯威所象征的完美人類的象征。④后人文主義西思想登場的背景可以分為兩種。一是結構主義和后結構主義對傳統人文主義的人類中心思想的批判性解體，但是新的人類主體性并沒有被構建。二是隨著科學技術的發展，科學技術滲透到人類日常生活的每一個角落，新的主體性的形成條件正在不斷生成。于是主體性研究進入反思階段：

1.以人類為中心的傳統人文主義的人類主體觀認為主體秉承天賦人權，是“萬物之尺度”，是具有特權的主體，是自律的、理性的、道德的存在。即自由主義人文主義的核心是“理念（logos）、男根思想、西方、人類中心主義”。這種思想帶來的后果即是對“他者（others）”的排斥。除了排斥動物、機器等非人類“他者”，同屬人類的“他者”（按照性別、人種）也遭到排斥。

2.隨著科學技術的發展，技術自身并不僅僅是人類為了統治而對自然進行干預的工具。技術已經成為人類本身不可或缺的一部分。特別是以信息技術為基礎而進行的GNR(遺傳工學、納米工學、機器人工學)革命，使自然（有生命的、有機的）和人工（無生命的、機械的）合并到一個系統之下，形成了人類機器復合體——賽博格（cyborg，即"cybernetic organism"的縮寫）化的存在，作為有機體的人類與機器接合，逐漸變成機器化的存在，并在多種領域（醫療、商業、軍事等）之中發揮著作用。這些使傳統的人文主義人類中心思想受到了嚴重的沖擊，適應新變化的新的主體認知亟待形成。

那么，隨著傳統人類中心主體觀的解體，新的主體觀尚未形成，科學技術的發展、賽博格的出現為思考“新人類”主體性的形態提供了可能性。于是有關“后人文（posthuman）”的研究便層出不窮。其中海爾斯（Hayles）⑤在探索“后人文”主體上具有獨特的建樹。海爾斯認為后人文具有雙重的屬性。一是以賽博格為代表的超人類主義（transhumanism），認為人類主體可以去身體化（disembodiment），使人類更加接近機器。典型代表就是賽博格。另一方面以“人類和智能機器的聯合體”而共存的后人文主義（posthumanism）認為不需要去身體化，而是使機器主體不斷地身體化（embodiment），使之更接近人類，典型代表為安卓（andorid robot：類人類機器人）。而海爾斯積極地主張可以把后者放在后人文主體的范疇中進行研究。其具體理由如下：

1.賽博格超人主義主體和傳統的自由主義人文主義具有相當的淵源。一方面它可以看作是人類利用新技術，積極改造人類的肉體（身體），目的是“提高人類能力”，可以看作是在傳統人類中心主義延長線上對傳統啟蒙主體進行強化。同時通過“去身體化”，賽博格主體是對人類進行“滅種”，給人類營造一種“啟示錄”性的恐怖圖景。

2.后人文主義主體，通過與所有“他者”共存，在不去身體化的情況下批判傳統的人文主義、人類中心主義的價值觀，對人的精神（認知）進行改造：“身體化”的分散性認知（embodied-distributed cognition）。

這兩種新主體是站在“身-心”變形的基準上，以人和機械的相互關系為出發點，克服傳統人類中心主義價值觀，構建新的人類主體性。本文將從這兩個方面出發，對其進一步反思，探究“新主體”的形成。

三、兩種“新人類”模型的誕生

（一）超人類主義（transhumanism）“人類增強型”模型

超人類主義是一種生命哲學，以生命增強原理和價值為出發點，通過科學和技術的手段，超越現有人類的局限性，特別是提高人類的認知的、物理的、心理的能力，克服人類的老化，最終從根本上增強人類機能，加速人類的進化。⑥超人類主義是超越啟蒙主義人類的局限。超人類主義的出發點是依靠科學技術克服人類生物遺傳學的局限，其目的是在進化論的延長線上，使人類機能進一步進化。⑦期待人類以后將不再歷經疾病和老化的折磨，能夠具有更加廣泛的物理能力和更加多樣的自由，更加強大的認知能力以及情緒改善能力等。因此超人類主義主體是依靠尖端技術更有效地提高人類能力，欲實現人類永恒進步。如此，超人類主義主體的哲學根源依舊存在于啟蒙人文主義。⑧因為超人類主義主體的進步不是依托于超自然的能力或者宗教信念，而是依據技術和科學的方法，進行合理的判斷和計算，肯定人類通過個人的選擇以及責任，能夠創造更加美好的未來。從這點來看，超人類主義主體是依靠技術通過對人類身體的變形，來實現個人自由，打破宗教對人類屬性的“形而上學”式理解，依靠“合理性”來解釋人類本能。所以更加準確地說，超人類主義并沒有真正地超脫啟蒙主義理性，而是對啟蒙主義理性向前更高、更遠地進行了推進。原因如下：

1.對科學技術的能力有著樂觀性的理解：從技術工具主義角度出發，認為技術只是提高人類能力的一種工具；從技術決定論角度出發，認為技術的進步決定了人類的高度。所以，技術和人類是兩分的，人類、自然和工具的關系可以理解為：人類通過不斷地征服自然、戰勝自然而獲得自身的獨立性，其中技術只是人們實現這一目標的工具或者奴隸。如此，超人主義依舊屬于人類中心主義，因為并沒有對非人類的他者進行反思。以賽博格技術而增強的人類依舊是傳統人文主義主體的強化，這里并不包含對非人類他者的考慮。如自然、機械等。

2.對待身心關系的理解上，超人類主義依舊沒有超脫笛卡爾的“身心二元論”。依靠著尖端的技術，人類固有的身體機能可以完全被賽博格替代，即生物學上的身體完全可以被人工身體取代，從而實現人類機能的進步（如日本科幻電影《攻殼機動隊》）。超人主義主體認知僅僅將注意力放在如何提高人類的肉身功能上，而沒有對人類的本性進行反思，人類“身體”的強化并不等同于“人類”的強化。還需要對人的本質價值進行反思。

（二）后人文主義（posthumanism）“人類批判型”模型

批判性后人文主義，真正開始在認知上擺脫了“人類中心主義”的束縛，著眼于“人類”和人類范疇之外的“非人類”——他者之間的相互關系。這里有代表性的理論家就是海爾斯（Hayles），通過控制論（cybernetics）的歷史演化，觀察到后人文主體的系譜學，從而得出“我們已經是后人文主體”的結論。對于海爾斯來說，后人文的重要特征不是非生物性的特征存在與否，如賽博格化的人類，或者人類要回到自由主義主體（啟蒙主體）的時代，而是人類主體性的擴張，即如何重新構建人類的主體性問題。⑨對于海爾斯來說，后人文時代的主體意識并不是自由的、去身體化的啟蒙主義主體的延續，而是人類行為者和非人類行為者（他者）一起構建的新型認知系統：分散認知。例如，當我們在電腦面前滑動著鼠標，注視著鼠標指針在屏幕上滑動的時候，我們的生物學身體并沒有發生變化（不需要賽博格化），我們也已經是后人文的主體了。因為主體性“不是賦予的而是創造的”“不是僅僅存在于人的意識之中的，而是分散地存在著”⑩，例如“看手機的你”“看電腦的你”。后人文的主體性是人的認知分散后，認知“體化”（embodied）于你和世界的關系之中，即通過連接人和機器，機器作為人的意識的延伸而使人的意識獲得了體化（embodiment），即電腦和手機作為機械他者和你的意識一起構成了后人文的主體性。所以海爾斯的后人文主義主體的認知超越了啟蒙主義主體和超人類主義主體，超越了身心二元對立的藩籬，從“人類-非人類”的連續體中，去思索如何構建后人文的主體性。

后人文主義的主體性的構建不是像賽博格化的超人類主義主體，而是認為人的身體和精神（認知）是同等重要的存在，同時更加注重人類行為者和非人類行為者之間的關系。因為賽博格化的超人類主義主體性的確立強化了人的肉身的同時也消滅了人的存在；而后人文主義的主體強調的是人和機械的共存共進化，不是依靠先進技術逐漸取代人，而是把人和機械看作一個整體，去擴大人的主體性范疇。所以人不會消失，只是人的主體性范疇被擴大了。

四、后人文主體構建的方向：共存、共進化

歷經啟蒙主體、超人類主義主體、后人文主體的演化，人類主體性的認知也在不斷地發生變化。從中世紀神權統治下解放出來，西方社會就一直在尋求人的解放。傳統自由主義啟蒙主體和超人類主義主體認知都是人類主體在依靠自己的智能，利用工具（科學技術等）去改造世界，改造人類本身。因此，“人定勝天”就成為不可動搖的理念。所以這些時期人們相信主體的構建在于人類本身，而主體的構成范疇僅僅包含“白人、男性、精英階層等”，其他階層就順理成章（合理化）地被排斥為“他者”，即不屬于人類主體范疇之中。然后歷經結構主義、后結構主義的“反人類”探索，力圖反抗“人類中心化”，最終“后人文”主義認知系統逐漸步入正軌，即接受他者進入主體范疇，這里的他者不僅僅是被邊緣化的人類種族的其他階層，還包含自然、機械等非人類行動者。人們逐漸認識到主體的構建不是單純依靠人類意志本身去構建的，而是在“人類-非人類”的統一體中被構建的，即“非我構建世界，而是世界構建了我”。這是一種人道主義價值觀，即尊重他者，在真正平等的立場上，去不斷擴大主體的范疇，以此實現人類與世界的共存、共進化。這與本雅明在《機械復制時代的藝術作品》之中提出的“認知的新任務”的理念是相同的。即在不同的媒介發展時期，人們都應當不斷提高自己的認知去適應變化了的世界。主體性也不是一成不變的，而是需要不斷更新。人對主體性的認知也需要不斷以新的認知去更新。所以后人文主體的構建剛剛起步，隨著科技的不斷發展，人類主體將持續發生變化，主體一直處于“構建”的路上。

注釋：

①Miah,A.(2008).A critical history of posthumanism.In B.Gordijn&R.Chadwick(Eds.),Medical enhancements and posthumanity(PP.71-94).New York:Routledge.

②Badmington.(2003).Theorizing Posthumanism.Cultural Critique.

③④Bradidotti.(2013).The posthuman.Cambridge:Polity

⑤⑨⑩Hayles,Katherine.(1999).How We Became Posthuman:Virtual Bodies in Cybernetics,Literature,and Informatics.Chicago:University of Chicago Press.

⑥⑦More,Max&Vita-More,Natasha ed.(2013).the Transhumanist Reader,Wiley-Blackwell,Oxford.

⑧Bostrom.(2005).A history of Transhumanist thought.Journal of Evolution&Technology,14(1).