《老子》第6章“谷神”闡微

劉 黛

(中山大學 哲學系(珠海)，廣東 珠海 519082)

傳世本*王弼、河上公等傳世本大同小異，本文如無特殊說明均用王弼本。《老子》第6章謂：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”[1]16其中，“谷神”二字解法眾多。自近幾十年《老子》古本相繼出土以來，以“谷”為“穀”的讀法幾乎是不攻自破了。“谷”字，馬王堆帛書《老子》甲乙兩種幾乎全作“浴”*除第39章“谷無以盈將恐竭”，帛書乙種仍作“谷”之外，其他皆作“浴”。字，郭店本作“浴”者凡五處*第33章“川谷之于江海”、第41章“上德若谷”的“谷”字，郭店簡皆作“浴”。第66章“江海所以能為百谷王者”句中傳世本有兩個“谷”字，郭店簡有三個，皆作“浴”。，北大漢簡本一處*第15章“曠兮其若谷”，“谷”字北大簡作“浴”。，結合《說文解字》“泉出通川為谷”[2]570的說法，那么，“谷”為山谷之谷、而非五穀之穀，成為一個板上釘釘的結論。于是，河上公“養神則不死”*河上公章句把“谷”讀為“養”，其實是從“榖”引申而來，認為“谷神”是“養神”之意，謂“人能養神則不死也”。 王卡點校：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局1993年版，第21頁。、高亨“生養之神”*高亨《老子正詁》讀為“榖”，以“谷神”為“生養之神”。參見高亨：《高亨著作集林》第五卷，北京：清華大學出版社2004年版，第50頁。的注解，就成為無根之談了。然而，問題遠未解決，“谷神不死”一章仍然令人疑竇叢生。“谷”字讀作“欲”還是“谷”？它是名詞還是動詞？“谷神”二字在構詞上是什么結構？它與后文的“不死”又是何種關系？這些都還成問題，仍然有進一步探討的必要。

一、“谷”與“神”在構詞上并列

“谷神”一詞常常被讀作“谷之神”，這種讀法在構詞上是偏正結構的，高亨的“生養之神”即如此。排除谷物生養之義，我們依然可以讀作“山谷之神”。如，王弼注曰：

谷神，谷中央無谷也。無形無影，無逆無違，處卑不動，守靜不衰，谷以之成而不見其形，此至物也。[注]《王弼集校釋》，第16-17頁。“谷中央無谷也”句，樓宇烈改為“谷中央無者也”；“谷以之成而不見其形”句，樓改為“物以之成而不見其形”。其實，原文文意更通，這里采用未改之前的文本。

王弼以山谷的空虛無物之處作為山谷之神，說這空虛之處雖然無形，卻是山谷得以成形的憑借。再如，劉笑敢說“谷神直接來源于山谷的形象”，它描述的是“虛空、幽深之物的神秘、玄妙的作用”[3]137。這些都是作“谷之神”來讀的，只是在“谷之神”具體指什么上有所不同。

另一種讀法是在構詞上把“谷”與“神”并列。如，朱謙之明確反對“谷”“神”連讀，他說：

唯《老子》書中實以“谷”與“神”對。三十九章“神得一以靈，谷得一以盈”，即其證。[4]26

第39章“神”“谷”并列是這種讀法的重要旁證，傳世本原文如下：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。

在這里，天與地，神與谷，萬物與侯王，是兩兩相對的。天與地的相對自不待言，萬物與侯王在《老子》中也常常對舉。如，第32章“侯王若能守之，萬物將自賓”，第37章“侯王若能守之，萬物將自化”。萬物為多，侯王為一，兩者相反相成。在《老子》中，常有以侯王輔萬物之自然的意思，這是二者能對舉的意義所在。帛書與北大漢簡本第39章無“萬物得一以生”“萬物無以生將恐滅”兩句，行文沒有傳世本那樣整齊，在天、地、神、谷之后只提及人的代表侯王，與《易傳》的天、地、人三才結構相似。不過，這仍不影響天與地、神與靈的相對。這樣，根據第39章中神與谷的對舉，我們可以推測，第6章的“谷神”也很可能讀作“谷與神”，而非“谷之神”。

還有一種讀法是將“谷”“神”“不死”三者并列。司馬光說：

中虛故曰谷，不測故曰神。天地有窮而道無窮，故曰不死。[注]司馬光《道德真經論》，轉引自朱謙之《老子校釋》，第26頁。

嚴復的解釋與此相似：

以其虛，故曰谷；以其因應無窮，故稱神；以其不屈愈出，故曰不死。三者皆道之德也。[5]1077

這一讀法是以“玄牝”指代“道”，把“谷”“神”“不死”分別看作是“玄牝”的三種特性，稱為“道之德”。如此一來，“是謂玄牝”之前是三個并列的名詞。其中，“不死”是指“不死之特性”，是作名詞用。

然而，考察《老子》中“是謂”句的用法，卻與此不合。《老子》中“是謂”凡24見，其中，包括第6章在內共有三章是兩三個“是謂”接連疊用[注]有些章中不止出現一處“是謂”，但每一處是各說一個相對獨立完整的意思，這種情況不算作連用。如第27章先有“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明”一處，后又有“不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”。兩處各自獨立。的情況。查閱其每一處的用法，大致可以發現這樣一條規律：“是謂”之前是對一種或幾種情況的詳細描述，“是謂”之后是對這些情況的總結性稱呼。表現在篇幅上，“是謂”之前字數多，“是謂”之后字數少。比如：

生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。(第10章)

何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。(第13章)

物壯則老，是謂不道。(第30章)

有時，“是謂”后的總結性稱呼不止一種，所以便要連續用兩三個“是謂”來引出它們。比如：

善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天之極[注]“配天之極”，所引樓宇烈校釋本原作“配天古之極”。朱謙之《老子校釋》引武內義雄之說，謂“古字衍文”，“俞樾《老子平議》有考證”。此處從其說而改之。。(第68章)

由此數例可以看出，“是謂”引起的是對前面所述具體情況的概括稱呼。我們甚至可以猜測，“是謂”后的“玄牝”“玄德”“寵辱若驚”“復命”“不道”“不爭之德”等，很可能是上古流傳的一些特定俗語、成語，是早已存在的。而《老子》文本中的“是謂”句法，正是對這些成語的說明和陳述。“是謂”之前的文字，既然是陳述，那么，哪怕句子很短，也一定是完整成句的。要成句就一定要有謂語。比如第10章的“生而不有”，“生”和“不有”都是謂語動詞，“為而不恃”“長而不宰”也以此類推。而當幾個“是謂”接連出現時，實際上是幾個總結性稱呼共用同一個陳述，所以看似在第二、三個“是謂”之前缺乏完整的陳述句，實則并非如此，因為這種情況應當就整個句群來看。上引第68章即如此。幾個“是謂”之前，仍然是完整的陳述。在《老子》的所有“是謂”句中，找不到一個是僅以名詞開啟該句群的。

同理，“谷神不死”是有關“玄牝”的描述，這個描述中“不死”應當是謂語。如果把“不死”與“谷”“神”相并列，就會因缺少謂語而不能成為一個描述了。其下一句“玄牝之門，是謂天地根”，之所以“是謂”之前只有名詞，是因為這是同一個句群。在這個句群的開頭，已經有所陳述了。

此外，另一個證據是：類似于“谷神不死”的句式在《老子》中還有很多，如第5章的“天地不仁”、第18章“六親不和”、第24章“企者不立”、第71章“圣人不病”等。此數例皆由“不”字引起一個否定性詞組作謂語。在“天地不仁”中，“天”與“地”并列，但我們無法將“不仁”也與之并列；“六親不和”，明顯“不和”是對“六親”的陳述……同樣，“谷神不死”中，“谷”和“神”并列，但“不死”卻不能與之并列，而是對前兩者的陳述。

二、“谷”與“神”在意義上相對

我們在文法上將“谷神”讀作“谷與神”，那么，這樣讀在義理上究竟有何意義？

在此，我們需要對“谷”與“神”的不同意象作出深入的解讀。“象”恐怕是先秦哲學文本最鮮明的特色。《周易·系辭傳》將遠古哲學的言說方式精辟地概括為“圣人立象以盡意”“系辭焉以盡言”。與傳統西方哲學用精密的分析推理來建構哲學體系不同，先秦諸子時代的思想典籍幾乎無一例外地充滿了譬喻、形象，就連以邏輯分析見長的公孫龍子也從不吝嗇譬喻、物象的使用。“近取諸身，遠取諸物”(《系辭》)是古代哲人最重要的言道方式。《周易》是通過“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜”而成卦成文的；孔子以為“能近取譬”才可謂“仁之方”；《老子》《莊子》的很多哲學表達同樣是寓于形象的。在各種形象、物象之中，道得以以一種文學化、藝術化而同時又極為深刻、極富哲學性的方式呈現出來。因而，探索、揭示詞句所顯示的意象，或許可以幫助我們理解古哲人的真意。

此處我們不難發現，“谷”與“神”兩字顯示的形象不同。“谷”的形象是凹陷的，“神”的意象卻是伸展的。由此推知，“神”與“谷”表達的意義恰恰相反，一個是容納，一是個伸展。山谷的凹陷形象自不必多言，“神”的伸展意象，漢人古訓早有揭示。

漢人釋“神”用聲訓，具體有三種。

其一，訓為“伸”或“申”。如：

神者，伸也，伸復無已，終而復始。(《論衡·論死》)

神者，申也。怪者，疑也。(《風俗通義·怪神》)[注]所引兩條皆轉引自宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓匯纂》，北京：商務印書館，2003年，第1599頁。

此外，《爾雅·釋詁》有如下詞條：

從、申、神、加、弼、崇，重也。[6]27

晉人郭璞解“重”為“重疊”。在該詞條所舉的六個字中，“申”“加”固然有重疊義，“從” “弼”“崇”三字郭璞也能解通，唯獨“神”字何以有重疊意，他說“未詳”[6]27。其實，“神”有“重”之意，并不難解。“神”之所以可表達神奇、不測，與其伸張、展開的意象有關，其伸展的結果即是對其自身的重現。“神”者一定不是屈曲收縮的，其意旨能出乎意料地得到伸張、實現,這才讓人有神奇之感。如果不能引而伸之，“神”便不神、不靈了，就成了《老子》所說的“神無以靈將恐歇”。“神”可釋為“重”，就來自于它的伸展意象。

其二，訓為“信”。如：

神農，神者，信也；農者，濃也。(《風俗通義·皇霸》)[注]轉引自《故訓匯纂》，但該書引此條誤作《白虎通義》，當改為《風俗通義》，第1599頁。

訓為“信”，實是因為“信”通“申”，仍是取引、伸之意。這種用法極常見，《系辭》“往者屈也，來者信也”即如此。

其三，訓為 “引”。如：

神，天神，引出萬物者也。(《說文解字》)

神者，引物而生。(鄭玄注《禮記·禮運》“列于鬼神”)[注]轉引自《故訓匯纂》，第1598頁。

綜上，申、信、引三種古訓，皆引而伸之之意。不只是漢人，《廣雅》有“神，引也”條[注]此是王念孫據《玉篇》引《廣雅》而補。參見王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書局，1983年印影版，第42-43頁。，朱熹解《中庸》“鬼神之為德”，亦沿用古聲訓，謂：“以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。”[7]25

《說文解字》以“神”為形聲字，謂“從示申聲”[2]3。其實，“神”字的聲符“申”不只表聲，與字義也大有關系。文字學上對形聲字聲符表意的研究由來已久[注]這一理論可以追溯到《說文解字》的“亦聲”字，漢代的《釋名》廣泛地使用聲訓，也反映了古人對語源的推求。晉人楊泉、宋人王圣美明確地以聲符系聯詞族，建立“右文”說。“右文”即是指聲符(往往在字的右邊)承擔核心的表意功能，而形旁只表達事物的類。清人段玉裁、王念孫等于此也多有創發，近人楊樹達、黃侃、章太炎、劉師培、沈兼士、唐蘭等，更是在聲符與意義關系的理論和字例舉證上都有精湛的闡述。，近人楊樹達、黃侃、劉師培、唐蘭等對此尤為強調[注]比如，楊樹達說“吾國語言義逐聲生”，又指出“形聲字義但寓于形而不在聲”這種理論不可通，因為它將“中國文字離語言而獨立”。黃侃曾說“所取之聲，必兼形、義方為正派”，劉師培說“字義咸起于右旁之聲”。唐蘭把表意的聲符稱謂形聲字的“語根”，說：“由一個語根作聲符，而加上一個形符來作分別，主要的意義在聲符。”參見楊樹達：《形聲字聲中有義略證》， 《積微居小學金石論叢》，上海：上海古籍出版社2013年版，第43頁。 黃侃述，黃焯編：《文字聲韻訓詁筆記》，上海：上海古籍出版社1983年版，第39頁。劉師培：《中國文學教科書》(第一上)，《劉申叔先生遺書》第67冊，寧武南氏校印本，1936年，第5頁。唐蘭：《中國文字學》，上海：上海世紀出版集團2005年版，第80頁。。雖然未必所有聲符都表意，但以聲符為語根，建立同聲符的家族類似詞群，并由此探討該語根及其所孳乳出的整個詞群的意義，可以成為我們探索詞義、開掘文本哲學意蘊的有效方法。在此，要理解“神”的意義，通過構建申、神、伸、呻、紳等詞群，我們便不難發現聲符“申”有延伸、拉長的意象。于是，“神”的延展、伸張意味也不言而喻了。

這是從文字、訓詁上解析“神”字的意象。就《老子》文本來看，“神”字七見，涉及四章，各處詞性不同，但核心意義是一致的。第6章“谷神不死”，第39章“神得一以靈”“神無以靈將恐歇”，“神”為名詞。第29章“天下神器”，“神”作形容詞。第60章較費解，謂：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。”前兩處“神”可看作動詞或形容詞，后兩處為名詞。古人有鬼神信仰，“其鬼不神”是說在一個有道的天下，鬼不顯示出神跡，不顯示出那種神乎其神的作用。此后又補充說明，這并非是說鬼無有神力，而是其神力并不傷人，讓人對此沒有特別的感知，就好像鬼并不存在，或者即使存在也并無神力一樣。這正如《莊子·繕性》所謂“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷”。不管“神”字是名詞、動詞還是形容詞，它所表達的神奇之處要得以“伸展”“實現”才可稱得上“神”。

另一方面，“谷”的凹陷形象與“欲”字之意暗合。段玉裁認為“欲”字之所以從谷，即“取虛受之意”[2]411。凹陷之“谷”有所缺失，有待充滿，所以《老子》說“谷得一以盈”，若“無以盈”便會枯竭。“欲”是指由缺失所造成的動能，山谷的形象便是對這種缺失的詮釋。宋人晁說之謂：“谷，古文欲字。”[注]同上，段玉裁注所引。而郭店竹簡《老子》中“欲”寫作“谷”者就多達七處[注]《老子》第30章“不以兵強天下”，郭店簡作“不谷以兵強于天下”；第15章“保此道者不欲盈”、 第46章“咎莫大于欲得”、第64章“圣人欲不欲”的“欲”皆作“谷”；第57章“我無欲而民自樸”作“我谷不谷而民自樸”。。由此，回歸到“谷”字的原始意象上去，便實在無須糾結是讀作“谷”還是“欲”[注]但如果讀作“欲”，且像想爾注那樣理解為“欲令神不死”，就不妥了。參見饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社1991年版，第9頁。。

“谷神”二字包含著容受與伸展兩種意象。“神”必要得以伸展才“靈”，否則便會“歇”；“谷(欲)”則必要得以充盈才能不竭。這兩條路向恰恰是相對的，一個是向外賦予、擴張的，一個是向內收藏、積攢的；一個是開創性的，一個是收獲性的；一個重在生，一個重在成。就人而言，“神”指精神的方面，“谷”則代表“欲望”，偏重物質形體的一面。《說卦》謂“乾為首，坤為腹”，與此神似。《彖傳》謂“乾道變化”，可見乾道重在應時之變，如“神”之不可測；《象傳》釋坤謂“厚德載物”，則坤道重在貞守累積，與“谷”之能容相類。《系辭》謂“乾知大始，坤作成物”，可見乾道重“始”，坤道重“成”。這些皆可與“谷神”相互發明。只不過乾為天，坤為地，“天無不覆，地無不載”，神、谷比之于天、地則更具象化，不如天地之大。

此外，《莊子》庖丁解牛一段，講“官知止而神欲行”，官、知為二，神、欲也為二。這里的神、欲并舉與《老子》第6章的谷、神并舉其實是相通的。庖丁在技藝未臻嫻熟時，須用官、知來解牛。驗之于我們自己費力完成某項技能的經驗，便能理解：官即管，是進行安排、規劃、駕馭的能力；知，是一種行動意識，是實施過程中那種刻意地、有明確目的地運用肢體的意識狀態。然而當技藝十分嫻熟時，行動起來不假思索、無須安排，這便是“神”；不必有明確的自覺意識，依靠身體自然而然的反應，或者說依靠肌肉記憶就能完成，有如某種原始本能，這就是“欲”。神與欲，前者是得之于心，后者是應之于手，它詮釋了心與身兩個層面。要達到“游刃于有余”的境界，這兩個層面缺一不可。用“官知”時，主體有意識地處理某個對象，身、心是緊張的；而“神欲行”時，已無所謂對象，心與身都處于自然放松的狀態，不需刻意作為，而以天然的神意與動力來批郤導窾。

所以，谷、神，或神、欲的相耦出現并非偶然，它們背后的哲學是共通的。谷和神在《老子》中是兩種獨立的存在，這兩種意象是可以分庭抗禮的，不能用一個去取代另一個，這就像天與地不可相互化約一樣。只有把兩者合起來才能完整的理解其意義。所謂“谷神不死”，是指谷和神都具有不死的性質，缺一不可。而大部分傳統解釋，因為讀作“谷之神”，且“谷之神”又是以“谷”為原型的，所以意義詮釋的重心只落到容受的一方面，而忽略了伸展的一方面。如果只有能容的一面，有谷而無神，就成了《莊子·應帝王》所謂的“眾雌而無雄，而又奚卵焉”。而《老子》此處說“天地根”，綿綿不絕、生養萬物，乃包含天、地兩者，如果有地而無天，便難以稱為“天地根”了。

三、傳統解釋為何只注意到“谷”的一面

其實，傳統解釋之所以強調“谷”所表征的容納性，而丟失了“神”的伸展意象，可謂事出有因。我們可以看到，一方面，《老子》中像谷、神這樣兩個相對意象進行并舉的情況非常多，比如道與德、天與地、白與黑、雄與雌、無欲與有欲、妙與徼等。這提示我們，老子的哲學是完整的。另一方面，《老子》文本又常常強調兩者的其中一個，比如在雄、雌二者中強調“守其雌”，在白、黑中強調“守其黑”，在高、下中稱贊善處下等。鑒于這樣一種處卑守柔的哲學氣質，在谷、神二者中只注意到虛懷能容的一面就不足為怪了。

那么，為何《老子》文本只強調其中之一呢？拿谷與神二者來說，筆者認為，這是因為“神”這一方面不可人為，也就無須多加言語。《老子》第29章說：

天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。

器，本來是人力鍛鑄的結果，不假人為則不能成器。然而一旦謂之“神器”，便不再是人可以鍛鑄的了，所以說“天下神器，不可為也”。“神”之所以神，就在于它是人力所不及之處。若是人力尚可為，又豈能稱之為“神”？《中庸》所謂“神之格思，不可度思，矧可射思”。同樣的，《莊子》也說“神人無功”。若是需要勞心費力地“做功”才能成其功，哪還有絲毫神奇不測可言？所以，“藐姑射之山”的“神人”，不過是自顧自地專一其精神(“其神凝”)，并無任何刻意作為，便能“使物不疵癘而年榖熟”(《逍遙游》)，這才堪稱神奇。

既然不可為，便難以多言，因為語言本身即是一種人為建構。如果一定要描摹它，就只能講“虛”“無為”。然而，過去我們看到《老子》講“虛”“無為”時，往往不加區分地把它歸入守雌之道。愚見以為恰恰相反。天的形象是清虛，地的形象是厚重安寧；相似的，神與谷二者中，神的關鍵在“靈”，谷的關鍵在“盈”。“靈”者無形而有驗，恰如《莊子》所謂“可形已信，而不見其形，有情而無形”(《齊物論》)；“盈”者充實不虛，“在谷滿谷，在坑滿坑”(《莊子·天運》)。這一虛一實之中，《老子》講“虛”“無為”的部分應當是與“天”、與“神”相應的；而我們一貫注重的處卑守雌，則與“地”、與“谷”相應。

由此看來，《老子》不只有處卑能容之道，它所涉及的義理非常豐富，它的哲學對于上述兩方面都有所安頓。這樣的安頓可以從“虛其心，實其腹”(第3章)的說法中窺見一斑。“虛其心”是安其“神”，“實其腹”則如盈其“谷”。我們不必將這當作愚民之術來看，因為就連圣人也是要“為腹不為目”(第12章)的。實際上，人的生命本來有精神與物質形體的兩方面，這兩者正分別對應于“神”與“谷(欲)”。對于休養人的精神而言，清虛無為是不二法門。《莊子》也講“心齋”，謂“虛室生白，吉祥止止”(《人間世》)。而另一方面，延續形體生命靠的則是飲食之足。《老子》的智慧，就在于當虛者使之虛，當實者使之實，天與地并行不悖，神與谷互不混淆替代。

四、“玄”與“牝”或亦當并列而讀

至此，我們清晰地看到，“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根”的這一表述，以谷、神的對舉開頭，又以天、地的對舉結束。那么，中間的“玄牝”又當作何解？

主流解釋注重代表雌性特征的“牝”，而以“玄”為“牝”的修飾詞，甚至由此發展為女性生殖崇拜之說。實際上，玄、牝二字也很可能是并列結構，表達彼此相對的意義。

《淮南子·墜形訓》謂：

牝土之氣，御于玄天。[8]158

以“牝”修飾“土(地)”，而以“玄”修飾“天”，玄、牝二字如天、地一樣，是相對的。又如《周易·坤卦》上六爻辭 “龍戰于野，其血玄黃”，《文言》釋“玄黃”謂：

天地之雜也，天玄而地黃。

這里，“玄”代表“天”的顏色。此外，《莊子·在宥》篇也有“玄天弗成”之說。可見，玄與天常可連用。與之相反，牝則與“地”“谷”相應。《淮南子·墜形訓》謂：

丘陵為牡，溪谷為牝。[8]158

此即以“牝”稱呼“谷”。 由此幾例，我們可以猜測，玄與牝的意義正相反：玄表天，牝表地；玄為高者，牝為卑者。

其實，《河上公章句》就是在這樣并列相對的意義上來闡釋“玄牝”二字的。《老子》中的12處“玄”字，有9處河上公皆解作“天”。以“天”釋“玄”同樣是用聲為訓，這更可提示我們玄與天之間的意義關聯。《章句》指出“玄牝”兩字的不同，說：

玄，天也，于人為鼻。牝，地也，于人為口。天食人以五氣，從鼻入藏于心。五氣輕微，為精、神、聰、明、音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口入藏于胃。五味濁辱，為形、骸、骨、肉、血、脈六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入人口，與地通，故口為牝也。[9]140

《河上公章句》因特重養生術，故而在玄為天、牝為地之外，又指出二者于人則為鼻、為口。鼻之形高，如平地上的山陵；口之形則與能容的山谷相似。以之比類玄與牝，似亦不無道理。當然，這種解釋是否完全符合《老子》文本原意我們暫不討論，但至少可以說，它將玄與牝對立是頗有見地的。在第6章中，“玄牝”二字的相對，正與前面的“谷神”和后面的“天地”嚴絲合縫，而句中的兩個“是謂”便是三者之間一致性的標識。