論《莊子》中的“法天貴真”及其美學意蘊

祝凡淇

（武漢大學，湖北 武漢 430072）

“真”是莊子思想的一個非常重要的范疇。在《莊子》之前的先秦思想家著作中幾乎沒有或是很少有真字的使用，《詩經》、《尚書》、《易經》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《左轉》都未出現過“真”字，在《老子》中出現過三次。“真”字的大量使用始于《莊子》一書，書中“真”字出現多達六十余次，并且“真”從此成為重要的哲學概念[1]。《莊子?漁父》提出了“法天貴真”的命題，雖然是出現在外篇，但在莊子思想中，天和真總是聯系在一起的，因此“法天貴真”仍然可以看作是莊子思想中的一種重要表達。本文試圖從“法天”與“真”的關系出發來討論《莊子》中“法天貴真”的思想，并從中分析其所蘊含的美學意義。

1 何謂“法天”、“真”

中國古代哲學經常用到“天”字。馮友蘭對諸子中“天”的含義有較為全面的概括，“所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天，帝。曰命運之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之謂性’之天是也。”[2]

“天”字在《莊子》中使用次數非常多，比較常見的大致可以分為三種用法。第一種是指物質之天，指與“地”相對的“天”。二者合用即為“天地”，多用以指代物質性的自然界。如“天之蒼蒼，其正色邪？”（《逍遙游》），又如“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也。”（《則陽》）第二種是指與“人”相對的“天”。“人”即人為，與人為相對的“天”則是指天然或是自然而然的狀態[3]。如“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”（《秋水》）

第三種用法認為“天”有不以人的意志為轉移的“造物者”的意思，也就是說事物的變化是遵循天的，人不能參與其中，也不能決定和改變事物的變化，并且此“造物者”本身就是無意志的，在造化萬物的同時它自己也就是造化本身[4]。綜合三種用法，最后一種關于“天”的解釋可以歸入與“人為”相對的自然而然的用法中去，因為“造物者”可以屬于“天之所為”，“天之所為”無關于人事，天造化包括人在內的萬物也是無關于人的意志的，是自然而然的，所以它與“人之所為”相對。

在《莊子》中，相比較實體的物質之天而言，天作為與人為相對的天然或自然而然的情況來講更為突出。那么“天”所蘊含的自然而然究竟為何義呢？莊子所說的天地萬物自然而然的狀態是和道緊密聯系在一起的。在莊子思想中，天與道是相通的，因為萬物處于自然而然的狀態時，道貫穿于其中。甚至可以說莊子的“天”實際上指的就是“道”，“莊子常使用‘天’字以代替原有‘道’字，可能是因為以天表明自然的觀念，較之以道表明自然的觀念，更易為一般人所把握”[5]。所以，天所表現的自然而然的狀態其實就是道的狀態，自然而然是道的本性。

道的自然而然首先表現為它自身的存在狀態。《大宗師》里的一段話對“道”作了規定性的描述：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六級之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”[6]道是虛無而又真實存在的。之所以說道是虛無的，因為它沒有具體的物象，并且超出時間和空間的界限而萬古長存，不能用感官去感知它，不能用語言概念去表達它。而道又是真實存在的，因為它“可傳”、“可得”，能被人們所領悟和通曉。它先于天地，以自身為依據存在著，不依存于其他任何別的條件而真實地存在著。

道的自然而然本性的另一種體現是它不僅依靠自身自然地存在著，而且生天生地決定萬物的發展也是無目的的。它無為而無不為，產生天地萬物，是天地萬物的起源，并且貫穿于萬物之中，無意志地運化一切事物。“吾師乎，吾師乎！赍萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長與上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此所游已。”（《大宗師》）道對于萬事萬物的一切作用都是一種無情感和無目的的過程。道的自然而然也表現為萬物的自生自化。萬物的生長運化并不受他力的影響。“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣……循道而趨，已至矣。”（《天道》）被道生化的天地萬物按照固有的規律和條件自然地形成和發展，事物的一切形態都是按照自身本性自然地形成的必然的結果。

道的重要意義始于老子，他認為道主要是提供秩序。和老子不同，莊子對道的自然而然的本性的闡述主要是為了將道和人的生命聯系起來。道還有一個特點就是“通”[1]217。“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也，其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”（《齊物論》）千差萬別的事物確實存在差異性，但是這些差異都只是相對而言的，而且這種差異關系并不是固定不變的，是可以不斷轉換的。無論美丑、貴賤、是非等相對的事物在本質上都是沒有差別的，因為萬物都是“循道而趨”，道存在于一切事物之中，那么千差萬別的事物的本質就是相通的。而這些紛繁復雜的差異的產生只是人為思慮的結果。區分這些差異的是人的主觀意識，事物復雜的差異只是人為的設定，因而難以獲知事物的本性。“只有以道觀物才是對于事物的如實觀照。在道的視野里，每一個事物都按其本性存在，故各得其道，各得其所。物就其自身而言保持其自身，沒有貴賤差異之分。”[7]

“法天”之“法”可取效法、取法之義[8]，那么“法天”就是效法或取法自然無為的“道”，也就是效法道的自然而然的本性和以道觀物的生存方式和態度。這樣一種自然的人生方式和態度就決定了莊子反對“以人助天”（《大宗師》）。《秋水》中說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉民，謹守而勿失，是謂反其真。”不要人為地去破壞生命的自然的發展，而要依循自然的本性，追求一種真實的生活。

在通過“法天”對莊子的“真”進行探討之前，先對真的字源義及其他層面的含義做一個簡單的梳理。東漢的許慎在《說文解字》中將“真”解釋為仙人變形登天[9]。這種解釋顯然是受到了后來道教的影響，與莊子思想中“真”的內涵有所差距。“真”也是現代漢語的常用字。“真”首先表達的是存在性層面的真實的意思，這層含義在《老子》中有所體現，《老子》中三次出現“真”字，其中在第二十一章說到：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[10]這里的“真”字是對“道”的描述，說明“道”雖然是模糊不可捉摸的，但卻是真實存在的。第二個是思想性層面的真理的意思，也就是說“真”表示陳述和事實相符合。莊子思想中的真包含有這層意思，例如，莊子反對“溢美之言”，《人世間》認為“凡溢之類妄”，他認為言應該是合乎客觀實際的，否則就會帶來災難[11]。第三個是語言性層面的真言，真言說出了人生和宇宙的真相。那么究竟何謂莊子所說的真呢？對于此問題的解答應該回到《莊子》文本中，在《魚父》篇中說到：“真者，所以受之于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”“不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。”這些關于真的界定和相關的描述可以看出“法天”和“真”之間存在著一定的關系。

2 “法天”是“真”的依據

莊子對于真的概念常常通過對真人形象的描繪凸顯出來。“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不遣是非，以與世俗處。”（《天下》）真人不用世俗之人的手段和技巧去滿足某種欲望或達到某種目的，他們沒有世俗之人的喜怒哀樂，不受世俗關系的限制和束縛。“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。（《大宗師》）”他們不在乎外在的功名利祿，不計較自己的利害得失。正是因為他們沒有這些外物的干擾，所以“古之真人，寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。”進而達到了“真人之息以踵，眾人之息以喉”的超越世俗之人的境界。他們甚至外生死，逍遙于天地，達到了生命的絕對自由。“不忘其所始，不求其所終，受而喜之，望而固執，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。”

真人之所以能達到這樣一種境界，因為真人是具有理想人格的人，是體道和得道之人。真人體現了道與人的關系。真人雖處于世俗世界之中，但是他們并不沉淪于世俗，他們與道相處。真人不僅體道，而且在知與行的過程中始終堅持而不違逆道。總體來看，真人之真體現在兩方面。一方面是不因追逐外物而勞心勞形以傷其真。《齊物論》中說“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然皮衣而不知所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！”雖然人的欲望是不能杜絕的，但是人對于物質的過度依賴，對于功名利祿的過度追求將會使自己終身處于無止盡的折磨和迷茫之中。另一方面是保持自然本性之真。真人的自如的生命狀態就體現在這里。也就是說順應自然的本性有助于生命的生長和發展，與之相對的人為的行為則是有害的。

由此可見莊子所說的真不是存在論意義上的真實，不是語言性層面上的真言，也不完全就是思想性層面上的真理。真人之真可以看作是以法天為依據的，真是受之于天的，就是說如果從世俗的角度去看萬物，是不能把握事物的真實的本性的，而要以道觀物。只有以道觀物，才能透過人為產生的復雜的差異順應自然，才能真正擺脫被動地桎梏于現實的困境中，從而“不拘于俗”達到自由的境界。否則，人就會對自己所處的環境迷惑不清，時刻糾纏在世俗的混亂是非利害關系之中。真人取法于道，以自然無為的道為生存方式和狀態，這就意味著內在的真性不會被外在的環境破壞，外物也無法因人為的行為而被傷及，只有內心謹守自然之道，才能存在于真實的天地之中。世俗之人之所以勞心勞形是因為把外物看成是有差異的，這樣一來就破壞了物與人的本性和天性，從而失去了真。所以莊子所說的真是天地萬物本然的狀態，是一種真實的生活，是人的一種不被歪曲和改造的本來的面目。

3 “法天”是歸真的途徑

“法天”不僅是真的依據，同時也可以看作是歸真的途徑。保持本真就是要實現對道的觀照。既然道是虛無的，那么如何才能實現對道的觀照呢？內心的虛靜狀態可以實現對道的觀照。可以從否定和肯定兩方面來達到這種虛靜的狀態。首先是否定的方面，人所要否定的是各種生理欲望和主觀的成見，從是非得失的計較的一切世俗觀念的束縛中解脫出來。不受外物的干擾。這樣才能保持空虛的心境。這也就是莊子說的坐忘。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》）從肯定方面來看，所肯定的就是內心自然的本性。也就是莊子說的心齋。“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳之于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）這里明確地指出只有空虛的心境才能實現對道的體會。空虛的心境并不是依靠外在感官的感知和心智的思考，而是靠虛無的氣來保持內心自然的本真來實現對道的通曉。

莊子所說的心齋和坐忘其實也就是無己、無功和無名的狀態[12]。無己即無分別。世人總是執著于自身的時空存在，以自己作為衡量萬物的標準，因此內心就會產生是非好惡的分別，這種分別不僅會給萬物造成干擾，也會使人自身受到限制[5]351。支離疏就是從內心上擺脫自我和社會觀念約束的人，只有內心的開闊和自由，才能脫離生理的限制。“夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎？”（《人間世》）“至人無己”，意味著心里沒有內外對立，無論外界如何變化，都能不受其影響，自如地存在于天地之間。無功，并不意味著與社會生活脫節，而是“從容無為而萬物炊累”（《在宥》），是一種非目的性的人格訴求。目的性越強，內心所承受的負擔和包袱越會阻礙人的自由發展。和無己、無功一樣，無名可以避免不自覺地利用了內心的偏執來處事，從而超越思想和判斷的局限。

4 “法天貴真”的美學意蘊

莊子美學所強調的是美與真的一致性，如果失去了真，違背了自然無為的道，就不能稱其為莊子美學[11]248。要達到至美至樂，就要順任自然，當與自然達到同一時，“就是人感到自己與宇宙同在的永恒感，當人的心與宇宙的心相通，他的脈搏與宇宙的節奏一同跳動，他的精神和肉體與宇宙達到渾然一體，他的生活變成為了最為充實的生活。”[13]這樣一種快樂要遠遠高于欲望得到滿足的快感，所以這才是審美的境界。這樣一種順任自然的思想推崇的是天然之美，反對矯揉造作的東西，以自然無為的道為最高準繩，追求的是天然、率性、素樸和真實。

“真”的審美理想是超越了功利和世俗的，是復歸于自然和生命本體的，所以莊子對所謂的世俗藝術是持否定態度的，《駢拇》中說：“駢于明者，亂五色，淫文章，青黃紱黼之煌煌，非乎？而離朱是已；多于聰者，亂五聲、淫六律，金石絲竹、黃鐘大呂之聲，非乎？而師曠是已。”《胠篋》中又說：“擢亂六律，鑠絕芋瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章、散五采，膠離朱之目，而天下人始含其明矣；毀絕鉤繩，而棄規矩，折工垂之指，故天下始人有其巧矣！”莊子認為世俗藝術既毀滅了物的本性也毀滅了人的本真，同時也是導致社會偷盜等的不安定狀況的因素[8]。

莊子對自然無為和超脫利害觀念的追求可以說是審美心胸的真正發現。無論是藝術欣賞還是藝術創造都要從利害得失的束縛中超脫出來，這樣精神才不會受到壓抑，人們才能從中獲得創造的自由和欣賞的樂趣[12]119。在“梓慶為鐻”的寓言中，梓慶“不敢懷慶賞爵祿”，“不敢懷非與巧拙”（《達生》），純任自然的心使他擺脫了創造的壓力和雜念，只有這樣才能有審美創造的心胸，也就是以人的自然之心和木的自然之性相契合，最終創造出出神入化的藝術作品。

就具體的藝術表現形式而言，這種自然之真所表現出的是一種平淡、樸拙和簡易之美。這種樸拙和平淡在《莊子》中多次被提到，《天道》篇中說到：“靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。”《應帝王》又說：“于事無與親，雕琢復樸，塊然獨以其形立。”這些表現在藝術形式上是平實凝練，反對過分的雕琢，強調的是原初的本性和不偽飾。在中國傳統藝術中無論是在書法中對于質樸率真的風格的追求，還是在詩歌中對于自然平實的內涵的追求，都反對對于形式過多的雕琢和文飾。如繪畫，反對分追求形似逼真或是講求細致嚴謹、拘泥與古法，中國傳統繪畫追求的是筆墨簡淡、樸拙的表現方法。張彥遠《論畫體工用榻寫》中說到：“夫畫特忌形貌彩章，歷歷具足，甚謹甚細，而外露巧密”[14]。若要使藝術形象有更強的表現力，藝術作品蘊含的情感和意境往往表現于無形之中，對“形貌彩章”的過度專注只會掩蓋藝術形象的獨特意蘊，又如顧凝遠在《畫引》中說到的“拙則無作氣，故雅，所謂雅人深致也”[15]。