論董仲舒的政治思想及其在漢代的影響*

季桂起

( 德州學院 文學院，山東 德州，253023 )

作為中國古代重要的思想家和儒家學說的主要代表人物，董仲舒對中國古代的思想發展和傳統政治學說作出了極其重要的貢獻。他整合了先秦以來的思想資源特別是吸收了諸子百家的思想，把儒家學說推向了一個歷史的高峰，特別是他所闡述的體現了儒家精神的治國理政的政治主張，構成了其思想體系的主體部分，可以說集儒家政治思想之大成，并對后世產生了深遠的歷史影響。在以往的儒學研究中，相比較孔子、孟子、荀子、朱熹、王陽明等人，對董仲舒的研究較為薄弱，尤其是對他的政治學說，負面的評價過多而正面的、積極的評價較少，而且發掘的深度也遠遠不夠。本文試圖從董仲舒對儒家思想的繼承與創新兩個維度，探討其政治思想及其在漢代的影響，以此推動董仲舒研究向深入發展。

一、董仲舒政治思想的哲學基礎

董仲舒的政治思想在其整個思想中占有主體地位，他現存的主要著作《春秋繁露》與《賢良對策》就是圍繞著如何治國理政來創作的。董仲舒的政治思想有著十分完整的體系，這與先秦儒家有關政治的學說有著很大區別。先秦儒家學說的代表人物如孔子、孟子、荀子，在闡發他們的政治主張時，大多帶有經驗與感悟的特色，其思辨性、邏輯性都不是很強；或者說他們的政治思想還沒有充分建立在哲學的基礎上。而董仲舒則不然，他的政治學說帶有很強的思辨性、邏輯性，有著充分的哲學基礎。其主要原因在于，董仲舒對先秦儒家學說的改造首先是哲學基礎的改造。他把孔子、孟子、荀子所代表的主要是闡釋人間關系的倫理、政治學說，借助于先秦文化及諸子百家的思想文化資源，加以系統地整合、改造，將其提升為能夠闡釋人與自然、人與社會、人與人性關系的世界觀，建立起一個包容了自然與社會在內的完整的思想體系。在這樣一個具有宇宙論、人性論的基礎上，他重點闡發了自己的政治學說。董仲舒政治思想的哲學基礎有兩個重點：

其一，董仲舒從上古“天人合一”理念引申出了天人同類或天人同構的思想，又從中引申出對人性的認識，并以此來確立政治的起源與性質。政治學說所面對或研究的對象是人，因此對人的認識與理解是一切政治學說發生的前提。董仲舒的政治思想也不例外。但是，人又不是外在于自然界獨立存在的，而是自然界的一個有機組成部分。人類社會本身就是在人與自然相互依存與斗爭的關系中產生的。為了在與自然的斗爭中最大限度地爭取到人類的生存空間，人類經過了漫長的調整與組合過程，才形成自己的社會組織，并由此產生了對社會組織的管理，這就是政治的原型。所以，亞里士多德說“人類在本性上應該是一個政治動物”[注][古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1997年，第130頁。。中國古代的政治思想，在上古時期就把人與自然的關系引入到對政治的理解中，但那時人們對自然的認識帶有濃厚原始思維的特征，即把自然看作神秘的具有靈性的存在體，將其稱之為“天”。“天”既是人的生存環境，也是人的創造者，對人具有至高無上的支配力量；人是“天”的創造物，從“天”那里獲得人的生命及其屬性，并由“天”賦予了生存與發展的力量。“天”的運動支配著人的運動，“天”的意志支配著人的意志，人的社會活動應合乎“天”的運行規律。這就是早期的“天人合一”思想。《尚書·高宗肜日》的訓詞“惟天監下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。天既孚命正厥德。乃曰：‘其如臺。’嗚呼！王司敬民，罔非天胤典祀，無豐于昵”[注]孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第379-380頁。，可以看作是上古人們對“天”支配人間政治生活的早期認識。

先秦時期的儒家學說也承認人間的政治生活受到“天”的影響，但對“天”的作用基本不談。如孔子之弟子稱“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[注]《論語·公冶長》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第104頁。，孔子論政主要討論道德對政治的作用，主張“為政以德”，強調以德治國，而不探究“德治”的理論來源；孟子只是從如何處理好君與民的關系來談政治問題，突出“仁政”與“王道”，認為這是從人性中自然而然生發出來的，也沒有注重引入“天道”的概念以解釋人性的根源，“天不言，以行與事示之而已矣”[注]《孟子·萬章章句上》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第386頁。；荀子則干脆將天道與人道區分開來，認為天人之間各有所屬，互不關聯，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”[注]《荀子·天論》，《荀子》，北京：中華書局，2011年，第265頁。。傳統的主流觀點認為，先秦儒家的政治學說把政治與自然切割，不言“天道”與政治的關系，這是一種唯物主義的態度，而董仲舒將“天道”與政治密切聯系在一起，則是一種唯心主義，以此區分兩者之間的優劣。其實，這是一種典型的標簽式的研究思路，并不合乎歷史的真實。先秦儒家思想家之政治學說中“天道”的缺席，主要原因在于兩點：一是他們的感悟性的思想缺乏對問題深層內涵的探究，只是將政治停留在人間社會層面來理解，沒有深入洞察到人類社會的政治屬性與自然之間不可分割的關系；二是他們的學說還缺乏體系意識，沒有邏輯建構的要求，沒有把“德治”“仁政”“王道”等政治價值提升到形而上的層面，去確立其應有的合法性依據，只是將其簡單地歸結為所謂的堯、舜、禹的“先王之道”。先秦儒家政治學說的這一缺陷，歷經秦朝的酷法暴政及秦末之亂，暴露無遺。它既不能在政治實踐上有效抵制法家思想的攻勢，也無法在理論建樹上取代道家思想的高地，因此需要脫胎換骨，另辟理論的蹊徑。尤其是法家政治無視“天道”的肆意妄為，以致造成了秦朝二世而亡的慘重歷史教訓，促使了漢帝國建立后其社會精英對政治性質與功能的新的思考，而董仲舒正是其中的杰出代表。

董仲舒適時應和了這一時代需求，將“天人合一”理念引入儒家政治學說，并用天人同構的思想為這一學說奠定了重要的哲學基礎。他認為，人間社會的政治生活及國家的治理，與自然的運行有著一致性，而產生這種一致性的原因則在于人生與自然，是自然的一個組成部分，故人道秉于天道。在他的語境中，自然即為“天地”，而具有人格化的“天”為主導，“地”則是“天”的衍生物。天、地、人共同組成了一個統一的世界。“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人生之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。”人間社會是按照自然秩序即“天道”所構成，其道德、法律皆本于自然秩序的模式。如果沒有本于自然秩序的道德、法律支撐，則人間社會就會解體，天下則會大亂。董仲舒將這種現象稱之為“自然之罰”：“無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養；無禮樂，則亡其所以成。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。如此，則君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂自然之罰。”所以，社會的管理應該奉“天道”而行事，按照自然秩序構建道德、法律規范，這樣社會才會安定。“明主賢君必于其信，是故肅慎三本。郊祀致敬，共事祖禰，舉賢孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也。三者皆奉，則民如子弟，不敢自專，邦如父母，不待恩而愛，不須嚴而使，雖野居露宿，厚于宮室。如是者，其君安枕而臥，莫之助而自強，莫之綏而自安，是謂自然之賞。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第168-169頁。董仲舒認為，這便是“為政以德”的內涵。有人曾將董仲舒所說的“天”視為一種神學化的概念而予以否定，認為其將儒學的樸素思想引向了神秘、荒誕的歧途，其實這是未能深察董氏“天”之思想的深層內涵。如果剝去董氏之言“天”的人格化外衣，將其還原為一個民族賴以生存的由自然及社會傳統所構成的大環境，則這一環境與政治之間的關系無疑是極為重要的，而這也正是天道與人道互為依存的邏輯起點。馬克思、恩格斯曾經說過：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。……任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發。”[注]《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第24頁。這些自然條件，包括“地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件”[注]《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第29頁。。在這樣的自然條件下，人們開展他們的生產活動并由此形成特定的生活方式，形成了特定的社會組織及政治行為。“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系。……社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。”[注]《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第151頁。就人的社會活動及政治行為與自然之間的關系而言，董仲舒的思想與二千多年后馬克思、恩格斯的論斷可以說是不謀而合。

為了使儒家政治學說中的天人關系更加具有理論依據，董仲舒借用陰陽五行的觀念，為這一關系構建了一個邏輯框架。在這一邏輯框架中，儒家政治學說的“德治”“仁政”“王道”等價值觀念獲得了形而上的提升，具有了堅實的哲學依據。在這個邏輯框架中，天人同構或“天人同類”是起點，“天人感應”是終點，而由此形成的人性論則是其核心。在董仲舒看來，人由天生，稟天之賦，天道即為人道，天性衍生出人性。人的生命存在來自于上天，但人僅有生命還不能稱之為人，還需要有上天所賦予的人性。人稟天地之氣而生，但“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第318頁。。“人之形體，化天數而成；人之氣血，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第318-319頁。所以，人的生命、生活及其心性、精神，都是本源于上天的存在。天與人處于一個相互對應、結構相同的同一體中，二者既是本末關系，又是同構關系。那么，這種與天同構的人性是怎樣構成的，其內涵又包含著哪些內容呢？董仲舒認為，要理解人性，先要理解天性。“天”在董仲舒那里，既不像老子所說的是虛無縹緲的神秘之物，也不像荀子所說的是外在于人的自然之物，而是與人本性同源的有生命、有意志的生命體。這個生命體是由陰陽二氣調和而成，遵循“五行”的規律而運行，體現為四時變化、五方空間、寒暑冷暖、生死興衰、雨雪風霜等自然現象。“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第341頁。，“天道大數，相反之物也，不得俱出，陰陽是也。春出陽而入陰，秋出陰而入陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽。陰出則陽入，陽出則陰入；陰右則陽左，陰左則陽右”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第342頁。。由天的這種性質，幻化出人的性質，故人性亦為陰陽二氣的產物。在董仲舒看來，人性是由善與欲二者組成，善對應著天之陽，欲對應著天之陰。善表現為人的仁愛之心，欲表現為人的逐利之求。在善與欲的關系中，應是善為主而欲為輔。欲是為了維持人的生命存在，而善才是人性的主導方面。因為只有人與人之間互存仁義之心，互有利益之惠，人作為一個群體才能存在，社會才能正常運行。如果一個人或群體欲望無限擴大，對利益的追求無有止境，超出了維持生命的界限，就轉而為“惡”。這正如對董仲舒甚為推崇的劉向在解釋人性與禮法關系時所言：“觸情縱欲，為之禽獸。”[注]《說苑·修文》，《說苑校證》，北京：中華書局，1987年，第479頁。一個窮奢極欲的人，必然瘋狂占有他人生命的資源，剝奪他人生存的權利。這就會出現相與欺詐、爭斗不止、亂象叢生、社會動蕩，甚至如孟子所說“率獸食人”的現象。而社會之所以需要政治，便是要調節人性的這種失衡現象，使人性的善欲關系符合自然的陰陽之道，使善占據人性的主導地位，從而維持人的個體生命與群體社會的正常運行與發展。為了說明這一點，董仲舒將性與善的關系比喻為“禾”與“米”的關系，認為“善如米，而性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天之所為之內也。天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第311頁。，所謂“王教”就是政治。董仲舒這一觀點，超越了孟子和荀子的性善與性惡的對立，給予了人性以較為合理的闡釋，也給政治提供了人性的依據。這正如恩格斯所說：“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”[注]《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第478頁。當然，如果從現代政治學的理論視角來看董仲舒的天人同類或天人同構思想，無疑他的觀念仍局限于前科學時代的知識譜系與原始思維，在人與自然的關系認知上尚未達到應有的深度。自然與人、社會大環境與政治的關系十分復雜，并非陰陽五行理論闡述得這么簡單。但是，他從天人關系出發，為政治的性質找到了源自自然及人性的依據，從理論上豐富了儒家的政治、倫理學說，這是對中國古代政治思想史的巨大貢獻。

其二，董仲舒從《周易》“天地之大德曰生”的理念出發，確立政治的功能是建構穩定、和諧、有秩序的社會結構，使得各個社會階層安居其位，民生殷實、富足，以保障整個社會的正常運行與發展。這就是“民生為本”。政治是伴隨著人類社會的形成而出現的。無論什么時代或是什么種族、國家，只要有形成一定規模的社會存在，就一定會有政治。但是，對政治的功能，在不同的統治者或政治學說那里，卻會有不同的認識。先秦諸子百家各有自己的政治學說，這些學說之間在對政治功能的闡釋上有著很大不同。比較典型的如法家主張政治的功能主要是以嚴格的法律規范對社會進行制度化管理，建立牢固的社會秩序，以確保社會的穩定和國家的強大，特別強調以刑罰來治理社會；道家主張比較寬松、平和的社會管理，認為道德、法律等社會規范是對自然人性的損害，強調性隨自然、“無為而治”。董仲舒的政治主張是儒家政治思想的繼續，雖然在對政治功能的闡述上吸納了法家某些思想，尤其是對社會穩定的強調，但作為儒家的政治主張，他特別看重政治在保障民生、促進社會平衡方面發揮的作用。孔子、孟子、荀子都強調社會穩定的前提是民生問題，如孟子認為“王道”實現的標志便是解決好人民的衣食溫飽：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[注]《孟子·梁惠王章句上》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第246頁。對此，董仲舒作了更為深入的闡發。

董仲舒以其人性分析的哲學思考為基點，提出了一個政治學的重要命題，即政治的功能究竟是什么。他認為，政治的最高標準是“善治”，其具體內容就是漢武帝在垂詢制誥中所說的：“伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1900頁。而要做到這一點，就需要重視民生，使人民能夠安居樂業。從國家治理的角度看，安居樂業要有兩個必備的條件：一是發展生產、繁榮經濟，這就需要保持人應有的欲望，使人具有能夠生存與繁衍的要求，這是社會發展的動力；二是必須用道德和法律約束人的欲望，不能使其泛濫成災，這是社會穩定的基礎。“故圣人之制民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第174頁。“天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也：修此三者，而大本舉矣。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1913頁。對人的欲望給予肯定的同時，又要對欲望進行必要的限制，這是從上古就有的政治理念。《尚書·仲虺之誥》中說：“惟天生民有欲，無主乃亂。”[注]孔安國傳，孔穎達正義：《尚書注疏》，上海：上海古籍出版社，2007年，第291頁。孔子將其確定為原初儒家的基本政治觀念，這一觀念上與《尚書》《周易》相對接，下符合人民生活、國家治理的實際要求，是比道家、法家更為接近社會生存、發展規律的政治思想。董仲舒繼承了這一政治思想，同時又以人性分析為其奠定了哲學基礎，使這一思想獲得了更具有邏輯合理性的學理支持。應該說，這也是董仲舒對儒家政治學說的創新與拓展。

為了實現“善治”的目標，董仲舒提出政治的核心問題是肯定人民有合理的生活需求，給予人民生存、繁衍的必要物質條件，以此為基礎建立一個和諧穩定的社會。他認為，滿足人民必要的生活需求，這是統治者能夠鞏固統治、長久執政的前提。在董仲舒的思想中，人有合理的生活需求是一種生命得以保存的必然現象，這也是上天所賦予的人性，因而順應這種人性即是順應天性。因為人秉天地之氣而生，“人始生有大命，是其體也。”“天地之生萬物也以養人，故其可適者以養身體。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第149、151頁。所以，民生關乎民意，民意則體現著上天的意志。董仲舒認為，秦帝國之所以短命，就是在關鍵的“民生”環節上出了大問題：秦以刑法治國，而放棄道德教化和改善民生，造成了“百官皆飾虛辭而不顧實，外有事君之禮，內有背上之心，造偽飾詐，趨利無恥；又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從耕織之業，群盜并起”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1910頁。，以至于“立為天子十四歲而國破亡矣”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1905頁。。他提出，漢帝國如要避免秦帝國的錯誤，既要政治變革，也要發展經濟。在改變“任刑”不“任德”政治導向的前提下，整頓吏治、變革風俗、重視民生、獎掖生產，使得國家經濟有所保障，為帝國的長治久安打下良好基礎。所以，提倡“善治”及重視民生既是儒家政治學說的重要內容，也是董仲舒提升與發展儒家政治學說的主要著力點。

二、董仲舒政治思想的制度化建構

在奠定了天人同構、民生為本的政治哲學基礎上，董仲舒為漢帝國的政治運行提供了較為完整的制度化設計。

這一制度化設計首要之處是以陰陽調和的理論為立足點，建立“德主刑輔”的社會治理體系。董仲舒推出德法(刑)并用、以德為主、而刑為輔的治理體系，目的是糾正秦帝國酷法暴政的弊端，解決漢初以來奉行刑名、黃老之學所帶來的社會混亂現象嚴重、中央政權政令難以統一的問題。德法(刑)并用、以德為主而刑為輔的國家治理體系的設計，既貫穿了孔子以來儒家的“仁學”傳統，又吸收了秦漢之后所積累的政治經驗，而它的哲學基礎還滲透了道家、陰陽家的思想。在上漢武帝的《賢良對策》中，董仲舒強調國家治理的關鍵在于遵循“天道”，而天道的要義則為陰陽互動、德刑并舉。“王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與！孔子曰：‘不教而誅謂之虐。’虐政用于下，而欲德教之被于四海，故難成也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1904頁。董仲舒的這番話，主要針對的是秦朝因過度尊奉法家而出現的暴政，同時也是對漢初奉行黃老、刑名之學的批評。[注]班固：《史記·儒林列傳》中記載：“孝文帝本好刑名之言。……而竇太后又好黃老之術。”見《史記》，《二十四史》，北京：中華書局，1999年，第2370頁。董仲舒的思想，既體現了儒家登上中國政治舞臺的歷史要求，也適應了漢武帝臨政后改弦更張、有所作為的需求，尤其是在理論上為儒家的治國理政思想奠定了一個以“陰陽相生”為模本的哲學基礎，將人間社會與自然世界整合為一個統一體，確定了其“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1915頁。的神圣地位。

在這個體系中，以德為主的“德”，當然不是先秦諸子百家各自闡述的“德”，而是儒家學說定于一尊的“德”，它是由“六藝之科、孔子之術”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1918頁。傳承而來的。孔子曾將“德”確定為“仁”與“禮”兩個方面。“仁”是“德”的精神內涵，是德的核心價值所在，由此生發出一系列有關德的價值理念，如忠、恕、智、勇、誠、信、義、溫、良、恭、儉、讓等。在孔子那里，有關“德”的品質界定是多元化的，并無一個統一的概念。“禮”是“德”的外在形態，是德的行為規范體現，由此生發出一系列有關德的行為準則。孔子所言之“禮”依據的是周禮，但也有他自己的思想和創意。周禮的特征是比較講究制度化建設。《周禮》《儀禮》和《禮記》世稱“三禮”，這其中雖有漢儒的整理、篡改與發揮，但其基本內容還可以看作是由“周公制禮”所確立的。荀子將孔子所言“禮”的范圍進行了擴大，加入了“法”的內容。董仲舒吸收孔、荀的思想，對“德”和“禮”進行了比較嚴謹的理論整合。

董仲舒明確了“仁”在“德”中的核心價值，所謂以德治國即為以仁治國。仁政是治國理政的最高目標和根本追求。“仁，天心。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第161頁。仁的內涵即為孔、孟所言的“仁者愛人”。“仁者，愛人之名也”，“何謂仁？仁者憯怛愛人。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第251、258頁。帝王治國追求仁政，這是上天賦予的政治使命。“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第164—165頁。董仲舒以此為帝王定制了一個政治上的道德標桿，形成了對君權的一種道義上的限制。這與他的“君權天授”理論相呼應，一方面確定了帝國皇權的合法性地位，另一方面又把皇權限定在一定的道德框架內，使其在合乎儒家道德規范的范圍內運行。同時，他又用“天人感應”的思想把“天心”與“災異”結合起來，形成對帝王的一種警示。帝王失德，國家有亂，則上天必以災異之象警示之。“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以遣告之；遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第259頁。有的時候，這種“天心”也與民意相聯系，表現為人世間的人心向背。失德者為民所拋棄，有德者得民之擁戴。“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。……堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1902-1903頁。當然，在大多數情況下，這種限定僅僅是理論上的，其對皇權實際的政治運作影響極為有限。不過自董仲舒為帝王設置了這樣一個道德標桿后，一些具有賢明素質的帝王對此也并非全無反應。一些帝王在國家經歷大難之后要下所謂“罪己詔”，不管其內心真實想法究竟如何，但至少在形式上可以看出董仲舒此說所產生的某些政治作用。

董仲舒區分了“禮”與“法”的關系，明確將“禮”確定為倫理道德的范疇，而將“法”定義為法律意義上的“刑”。在孔子、孟子那里，“禮”“法”不分，法包含于“禮”中。[注]作者按：孔子雖傳有“刑不上大夫，禮不下庶人”(《孔子家語》)之言，但此為后人所述，不足征信。荀子稍有區分，但功用之論未明。周公制禮的“禮”既包含著倫理規范，也包含著典章法規。法家崇法而輕禮，強調“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”[注]《太史公自序》，《史記》，《二十四史》，北京：中華書局，1999年，第2487頁。。將禮、法分開，區別二者之間作為社會制度化建構的功能，是董仲舒對中國傳統政治學說的一個貢獻。對此，司馬遷曾引用董仲舒言：“禮禁未然之前，法施已然之后。法之所為用者易見，而禮之所禁者難知。君子以其易見也，故尤重之。”[注]《太史公自序》，《史記》，《二十四史》，北京：中華書局，1999年，第2492頁。董仲舒認為，在社會制度化建構與政治運作中，禮與法分別承擔著不同的功能。“禮”的作用在于使民眾懂得人倫禮義，進而有是非之心、羞恥之心，培養其道德素質。他認為，在一個道德水平下降的社會，單純用法律來治理，其作用非常有限，必須強調禮治，提升人們的道德水平，才可達到社會安定的效果。“今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1905-1906頁。為此，他提出以“三綱五常”作為社會的道德規范。“三綱五常”也就是“禮”的具體化，其作用在于以禮治穩定社會秩序。“知仁誼(義)，然后重禮節；重禮節，然后安處善。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1913頁。而“法”的作用是作為“禮”的補充，在道德規范無法正常運行的某些時候或領域，可用司法的手段進行治理，以達到威懾的效果，使奸佞、暴戾之人不能為非作歹。“刑罰以威其惡”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1909頁。，是不得已而用之的手段。“教，政之本也；獄，政之末也。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第94頁。但是，董仲舒也堅持認為在社會治理中“刑”是不可偏廢的，這不僅是因為“刑”代表了天道之中的“陰”，還因為在人性之中“貪欲”的不可消除和生性無德之人的存在。董仲舒認為，社會之人按其本性可分為“三品”，即圣人之性、中民之性、斗筲之性。圣人之性是天生道德高尚，中民之性是可以用教化來改造使之趨向于善，而斗筲之性則是道德教化所難以改造的，只能用刑罰來防范與壓制。所以，在社會制度的結構之中，應以禮制為先，刑罰次之。“圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節，故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第231頁。

董仲舒對漢帝國政治運行的制度化設計的第二個重要內容，是以傳統的宗法制度為基礎，構建一個由專制皇權占據主導地位而由君臣、父子、夫婦三種主要人倫關系為架構的，體現了尊卑有序、高下有別的等級化的社會模式。在這一模式中，儒家的價值理念起著重要的文化維系作用。這就是所謂的“三綱五常”。“三綱”，即“君為臣綱”“父為子綱”“夫為妻綱”；“五常”，是指“仁、義、禮、智、信”。“三綱五常”的提法是其來有自的。《論語》說：“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”[注]《論語·顏淵》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第169頁。《論語》又說：“子有四教：文、行、忠、信”，“君子道者三，……仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”， “君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之”[注]《論語》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第126、190、199頁。。這可以看作“三綱五常”的濫觴。《孟子》說：“王者施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”[注]《孟子》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第248、293、340頁。。《荀子》說：“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人”，“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾”，“人也，憂忘其身，內忘其親，上忘其君，則是人也而曾狗彘之不若也”，“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”[注]《荀子》，北京：中華書局，2011年，第18、33、39、59頁。。這可以看作“三綱五常”的補充性闡述。由此可見，董仲舒的“三綱五常”思想是在孔、孟、荀的基礎上整合而成。

董仲舒依據天地陰陽之說，把人世間的倫理關系整合為三種基本關系，即父子關系、君臣關系、夫妻關系，分別對應著陰陽二氣。“父為陽，子為陰；君為陽，臣為陰；夫為陽，妻為陰”，“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道也”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第350頁。。在這種陰陽相生的關系中，陽者為上故位尊，陰者為下故位卑。“故四時之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也”，“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第331、325頁。。但是，盡管這三者關系有上下、尊卑、貴賤之分，但董仲舒還強調了它們之間的“合”。因為作為倫理關系，只分不合，便不足以起到穩定社會的作用。“凡物必有合。……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第350頁。只有“綱”而沒有“合”，三種關系也是不成立的。在這里，“合”的意義就在于它是對天之“仁”道的體現。君臣也好，父子也好，夫妻也好，雖有尊卑之分、上下之別、男女之辨，但重要的還是以“合”為貴，誰也不能離開“仁者愛人”的根本人性肆意妄為，所以要有君仁臣忠、父慈子孝、夫敬妻恭。因此，在董仲舒看來，“三綱”是“禮”的基礎，目的是為了建立一個安定有序的人間倫理秩序。“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差內外、遠近、新故之級也。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第275—276頁。這就是所謂的“三綱”在社會治理方面的作用。在董仲舒看來，“三綱”作為社會治理的制度化設計，是自然秩序的體現，是“天道”在人間社會的投射，具有亙古不變的真理性。在近代之后“自由”“民主”“平等”的政治語境中，自然不難看出這一觀念的局限性甚至荒謬性，但在古代的政治語境中，“三綱”所發揮的社會治理作用還是不能一概抹殺的。“三綱”的關鍵之處是其適應了由農耕文明所形成的血緣宗法制度而進行的政治制度化設計，體現了古代中國農業社會的特色。這正如恩格斯所言：“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。”[注]《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第471頁。有了“三綱”，則有了社會秩序的合法性依據，也有了國家政治運作的導向性理念，這對于一個地域廣闊、人口眾多且生產力以農耕為主的統一大帝國是不可或缺的。古代中國能夠在一治一亂循環往復的歷史進程中始終保持著“大一統”的局面，直到20世紀之初最后一個皇權專制王朝覆滅，而沒有出現像歐洲那樣四分五裂的狀態，則可看出“三綱”在穩定社會和國家結構方面的作用。

董仲舒繼承孔、孟、荀等儒家傳統的倫理觀，把與“三綱”相對應的人應遵循的道德準則作了整理，提出了“五常”說，被后儒與“三綱”并舉，表述為“三綱五常”。當然在董仲舒的論述中，“五常”在《賢良對策》中雖有過表述，“夫仁誼(義)禮智信五常之道，王者所當修飭也”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1906頁。，但對“五常”的具體闡釋卻不是一次性完整做出的，而是散落在不同的篇章中。他在《賢良對策》中說，要對民眾進行道德教化，重在“仁”“義”“禮”三方面的教育，即“漸民以仁，摩民以誼(義)，節民以禮”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1905頁。。在《春秋繁露》中，他又提出“必仁且智”的觀點，認為仁者同時又必須是智者，這樣才可稱得上道德高尚。“不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳”，“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第257頁。。至于“信”，董仲舒曾多次提到：“《春秋》尊禮而重信。信重于地，禮尊于身”，“《春秋》賢而舉之，以為天下法，曰禮，曰信”，“《春秋》之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也”，“忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第6、268、304頁。。所以，在董仲舒的著述中，有了“三綱五常”的內容，但還不是一個整體性的理念。把“三綱五常”作為一個整體理念提出來，是到了班固所撰的《白虎通義》。《白虎通義》總結了兩漢經學的成果，主要內容為記述白虎觀會議上經學家關于經學之討論，大部分為復述董仲舒的學說及基本觀點。在歸納董仲舒學說的基礎上，它提出了“三綱”“六紀”的倫理概念。“三綱”最初表述為“署為數綱，父為子綱，夫為妻綱”；“六紀”表述為“諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友”。《白虎通義》認為“三綱法天地人，六紀法六合”，“六紀”由“三綱”出，而“三綱”統領“六紀”。到了宋代理學，經過程顥、程頤、朱熹等人的進一步整理與闡釋，“三綱五常”才固定下來，形成了一個整體性的理念。就儒家學說而言，“五常”在社會治理方面的作用是作為“教化”的道德規范，用以塑造和提升人們的道德素質。這在董仲舒政治學說的話語系統中稱之為“堤防”。“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1905頁。故“五常”在政治的制度化設計中也是屬于“禮”的范圍，體現著“仁”的價值。按照董仲舒“仁”為陽而“刑”為陰的觀念，“禮”在社會治理上應承擔著比“刑”更為重要的作用，這便是對孔子“為政以德”思想的精確化表述。換言之，通過“教化”的途徑，用“五常”的道德規范實現對社會的有效治理，使得人們具有一定的文明素養，社會、國家穩定、和諧，就可以說是達到了“德治”“仁政”的目的。這既符合中國古代社會的實際，也對我們今天的社會治理與國家政治具有一定的啟發性。

三、董仲舒政治思想的國家構想

董仲舒的國家構想是以《春秋》公羊學為宗旨，建立一個政治與文化、治術與學術相互依存的統一大帝國，作為實現“王道”社會的基礎。這就是他所謂的“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1918頁。。而建立這樣一個統一大帝國，所遇到的首要問題，就是如何在一個幅員廣闊、人口眾多的國家確立統一的國家意識。

應該說，中國之有完整意義上的國家意識，是從秦朝開始的。商、周時期的所謂“天下”并非真正意義上的國家，它是由一些從部落轉化而來的分散的方國和王室宗族分封的諸侯國所構成，既沒有統一的行政管理機構、財政稅收體制，也沒有統一的軍事、治安、教育組織，只可以看作是一個具有相對統一的政治歸屬的聯盟。周公制禮雖然有一定的制度化設計，但并沒有真正形成各諸侯國達成一致共識的政治規則，只是在周王室及魯國等少數國家和儒家的思想體系中保存下來。商、周的天子雖被尊為天下的共主，但并不是后來真正意義上的國家元首，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[注]《詩經·小雅·谷風之什·北風》，《十三經注疏》(卷一)，北京：中華書局，2009年，第994頁。，僅僅是一種象征性的意義。春秋戰國時期，列國紛爭，互為敵手，各個分散國家的合法性受到了極大威脅，特別是在天下共主周王室衰微后，這種作為獨立國家的合法性更是得不到保證。司馬遷在《太史公自序》中引董仲舒之言：“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本也。”[注]《史記》，《二十四史》，北京：中華書局，1999年，第2492頁。國家合法性的喪失，主要問題在于建立在“道義”基礎上的國家意識的缺位。秦朝雖然具有了完整意義上的國家意識，但由法家所設計的國家構想也存在一個致命弱點，那就是道義的缺失和民意的匱乏。董仲舒在給漢武帝所上的《賢良對策》中談到秦帝國二世而亡的一個很重要原因就是國家合法性的不完備或不充分。“至秦則不然。師申、商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗。非有文德以教訓于下也。誅名而不察實，為善者不必免，而犯惡者未必刑也。是以百官皆飾虛辭而不顧實，外有事君之禮，內有背上之心，造偽飾詐，趨利無恥；又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從耕織之業，群盜并起。是以刑者甚重，死者相望，而奸不息，俗化使然也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1910頁。可見，董仲舒明顯看到不從道義上解決國家合法性問題，就難以達到國家的長治久安。

國家合法性的關鍵，是政權的合法性，也就是統治者要獲得讓國人認可的合理的執政地位。漢帝國繼承了秦帝國的統一國家的政治遺產，但畢竟漢室是從草莽身份經過暴力奪權一躍而為一個地域廣闊、人口眾多的統一大帝國的政權獲得者，確立其統治地位的合法性是其面臨的一個十分嚴峻的問題。事實上，從劉邦取得皇帝之位開始，漢朝宗室就已經在利用當時流行的“天人感應”意識來營造其權力來源的合法性。《史記》所記載的劉媼夢見蛟龍纏身而有劉邦以及劉邦斬蛇起義的兩則故事，就是劉氏王朝為自身政權合法性所編造的最初輿論。然而，這個問題在董仲舒之前一直沒有得到理論上的很好解決。董仲舒運用“天人合一”“君權天授”以及陰陽五行思想，為漢帝國政權的合法性做了較為完整的理論建構，確立了中國古代統一皇權專制王朝的穩固的國家意識。

董仲舒從當時已經流行的“天人合一”意識出發，強化提出了“君權天授”的理念，為漢帝國以及此后中國古代皇權專制國家的合法性奠定了第一塊基石。“君權天授”是董仲舒政治思想的一個極為重要的理念，也是一個在中國歷史上影響巨大的理念。何為“君權天授”？就是說，君主的地位和權力不是在人間自然形成的，而是來自于上天的安排，是上天賦予的權力。“君權天授”的思想不是董仲舒獨創，而是古來有之。夏、商、周三代皆有“君權天授”之說。《尚書·大禹謨》說：“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，為天下君。”[注]孔安國傳、孔穎達正義：《尚書·正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第124頁。《尚書·仲虺之誥》說：“天乃錫王勇智，表正萬邦，纘以舊服；茲率厥典，奉若天命。”[注]孔安國傳、孔穎達正義：《尚書·正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第291頁。《尚書·大誥》說：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。”[注]孔安國傳、孔穎達正義：《尚書·正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第513頁。現已解讀出殷商、西周的甲骨文、金文卜辭中也可發現“君權天授”的內容。殷人把上天稱之為“帝”或“上帝”，認為商王的權力來自于上帝的賜予；周人則用“天”代替了“帝”或“上帝”，把周王視為上天之子，自稱為“天子”。后來“天子”這個名稱就被歷代君王所沿用。周代的銅器“毛公鼎”銘文刻錄著這樣的文字：“丕顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受天命”，明確提出了“君權天授”的思想。董仲舒“君權天授”的理念不過是對古人思想的沿用。與古人不同的是，董仲舒對“君權天授”的理念依據漢帝國的現實情況，結合儒家學說的核心價值觀，進行了新的富有哲理意義的闡釋。在董仲舒這里，“天”已不再是古人心中的那種單純的人格神，而是由陰陽二氣化合而成的超然之物，其中陽尊陰卑，陽為主導。陽的性質是“生”，“生”體現為“仁”，因此天的本質是“仁”。從這里出發，董仲舒認為“君權天授”意味著，君主從上天那里得到的不僅是地位和權力，更重要的是天所賦予的“仁”之道。君主需要有一顆“仁愛”之心，做到“仁者愛人”，才能體現天的意志，為百姓之首、天下之主。董仲舒在解釋“王”這一概念時說：“三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中而參通之，非王者孰能當是？是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第329頁。君主如果失去了“仁”，也便失去了“君權天授”的合法性，其地位與權力“天必奪之”。董仲舒舉了桀紂的例子，說明“君權天授”的兩面性：“桀紂皆圣王之后，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五彩之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之利，食類惡之獸。奪民財食，高雕文刻鏤之觀，盡金玉骨象之工，盛羽旄之飾，窮黑白之變。深刑妄殺以陵下，聽鄭衛之音，充傾宮之志，靈虎兕文采之獸。以希見之意，賞佞賜讒。以糟為丘，以酒為池。孤貧不養，殺圣賢而剖其心，生燔聞其臭，剔孕婦見其化，斫朝涉之足察其拇，殺梅伯以為醢，刑鬼侯之女取其環。誅求無已。天下空虛，群臣畏恐，莫敢盡忠，紂愈自賢。周發兵，不期會于孟津者八百諸侯，共誅紂，大亡天下。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第105-107頁。從董仲舒對“君權天授”的兩面性論述來看，他的這個理念并非像過去有些人所說的是對孟子“民本”思想的背叛，而是用一種更具有哲學意味的理論依據來強調“民本”的重要性，為“民本”尋找到了天道之為“仁”這樣一個價值立論的基點，從而完備了“君權天授”的思想。在董仲舒“君權天授”的“天”里，既具有至高無上的“天意”，也包含著來自民間社會的“民意”。“天意”以祥瑞或災異示“人”，“民意”以民心向背而通“天”。在這里，董仲舒用“天地人”這一邏輯架構，對君主權力的合法性、絕對性做出了特定的限制。

同“君權天授”相關聯的，是董仲舒提出的另外一個概念，即“天命”。所謂天命，就是上天的指令或安排。“君權天授”便是奉天之“命”。“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1902頁。天命所降，必有符瑞所現。“天下之同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰‘白魚入于王舟，有火復于王屋，流為鳥’，此蓋受命之符也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1902頁。的確，正如有的學者曾指出的，董仲舒通過“天命”為“君權天授”披上了一層神秘主義的外衣，增強了帝王所獲地位與權力的神秘性、權威性，加強了統治者對人民的統治。但是，董仲舒同時也闡釋了“天命”的另外一層涵義。他說：“求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1903-1904頁。也就是說，君權固然“天授”，但所能夠承受“君權”之人，必須是能夠遵行正道之人。何謂“正道”？董仲舒給出的答案是效法上古“三王”。“帝三王之治天下，不敢有君民之心。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望無忿怒之患，強弱之難，無讒賊妬疾之人。民修德而美好，被發銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子，兄不哭弟。毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。故天為之下甘露。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第101-102頁。這其實就是孔子、孟子、荀子所說過的“仁政”或“王道”社會。君主如果達不到“仁政”或“王道”社會的要求，是配不上“君權天授”的，因而也得不到“天命”的眷顧。而如若實現這樣的社會，則非一般人能夠做到，必須是有高尚道德修養的人。這樣的人，董仲舒稱之為“圣人”。“圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼(義)立禮以導之。”這樣才能獲得“天命”。“天令之謂命，命非圣人不行。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1913頁。在這里，董仲舒實際上為統治者設置了一個很高的道德門檻，他用來自上天的“道德律令”制約統治者的現實權力，使統治者能夠在維護自己統治的同時，關心民瘼，關愛民生，造福于天下百姓。這實際上與孟子的“民本”思想并不矛盾，仍然是儒家傳統的一種繼續。

在“君權天授”的國家意識框架中，董仲舒對國家的組織構成進行了較為深入的探討。他認為，國家的構成元素主要為君、民這一對重要關系。在這中間是由各級官吏構成的國家管理階層，它在君、民之間起著上傳下達、溝通調和的作用。為此，董仲舒從儒家的政治理念出發，闡述了君、民、官三者之間的關系及其在國家構成中所起的作用。

就君、民關系而言，董仲舒提出了一個重要命題，即“屈民以伸君，屈君以伸天”。在以往的董仲舒研究中，多數觀點將這一命題看作是用君權對民意的壓制，也是孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”[注]《孟子·盡心章句下》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第464頁。先秦儒家民本思想的倒退。其實，董仲舒在闡述這一觀點時本無強化君主專制的意思，這一意思是后人的引申。董仲舒這一觀點的提出，源自于他的天賦人性的理論。“緣民臣之心，不可一日無君。一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當立也。此非以人隨君耶？孝子之心，三年不當。三年不當而踰年即位者，與天數俱終始也。此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第31-32頁。董仲舒認為，民間守孝三年的習俗和禮法是怎么來的？這來自于“天數”，所謂“天數”也就是自然的法則，它決定了人性的存在。三年守孝之期是與“一生二，二生三，三生萬物”的自然規律相對應的，“三”既為天之數，也是人情之數、禮法之數。君主去世，其子繼承其位，雖為新君，但不可稱為君，仍要稱為“子”。這對民臣來說，國“一日不可無君”，不稱新君感情上過不去，但對新君來說，必以三年為期，才能真正臨朝稱君。這叫“屈民而伸君”。不過，這對君主來說，三年守孝之期未到，孝子之心難安，但國家治理的需要，要求他必須即位，所以新君“三年不當而踰年即位者”，也可以算作“與天數俱始終也”。這叫“屈君而伸天”。董仲舒的這一觀點是他政治倫理思想的一個重要組成部分，目的是在政治與道德之間找到一條互相通融、彼此協調的通道，既避免道德對政治的嚴格約束，把政治牢牢綁在道德的祭壇上，又避免政治脫離道德，走上一條非道德化的道路。在這一命題中，董仲舒把君、民關系定義為一種相互依存的關系。在當時歷史條件下的國家，君主是國家合法性的代表者，也是國家存在的象征，故“國不可一日無君”，這同時也是民意。君主的個人意愿應該得到民眾的理解與服從，但是民意也是不可忽視的，因為只有國家存在、社會安定，民眾才會有穩定的社會生活。民眾對國君的要求其實也是“天意”的體現。“屈民而伸君”是說民眾應該照顧到君主的道德需求與政治形象，必要的時候要維護其道德需求與政治形象；而“屈君以伸天”則是說君主應該照顧到民眾的現實需求，因為民眾的現實需求體現著國家治理的不可缺位，這實際也是“天地之大德曰生”的天意之所在。當然，在君、民這對國家內部的關系中，君處于主導的地位，而民處于服從的地位，這是由陰陽所化成的天道決定的。君為陽而民為陰，君為尊而民為卑。但陰陽、尊卑之間也是互為作用的。陰助陽以成化，卑助尊以立國。說到底，國家的存在既在于君主的號召與領導，也在于民眾的歸附與擁戴。那么，君主的號召與領導力來自何處呢？董仲舒認為，其來自于天道所賦予的仁心與正義，這決定了君權真正的合法性。“王者，人之始也。王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見。五帝三王之治天下，不敢有君民之心。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第101頁。君主如果不能代表仁心與正義，將君權過度凌駕于民眾之上，那也會得到上天的懲戒，或有災異降臨，或有民怨沸騰，最終有可能失去對國家的掌控，造成王朝的覆滅。

至于負擔著國家管理職能的官僚階層與君、民的關系，董仲舒將其定義為“輔德”與“佐職”。“眾圣輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼(義)，各得其宜，動作應禮，從容中道。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1908頁。官僚階層的各級官吏由君主所任命，擔當國家治理的各項職責，為君主負責；但他們也負擔著保障與發展民生、教化與管理民眾的責任，在君主與民眾之間起著上傳下達、溝通調和的作用。“王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第214頁。在董仲舒的設計中，官吏的職責主要有四項：一是維護君主的皇權專制地位，按照君主的意愿履行管理國家的職能，為國家的鞏固與發展建言獻策，但是在國家利益大于君主意愿的時候，官吏應以國家利益為上，應體現出《春秋》大義的原則；二是奉行儒家“民為邦本”的理念，關注與發展民生，推進農耕、商貿等經濟活動，救困濟貧、治理災害，在保障民眾衣食住行等生活需求的基礎上實現國家的富強；三是以儒家的道德禮法與國家法律管理社會，既要在必要時動用刑罰處置違法現象，又要用教化的方式引導民眾，促進其道德水平的提高，達到社會和諧；四是以儒家思想作為主導，重視教育和人才培養，辦好太學、庠、序等各級學校，為政權培養合適的支持者與從業者，同時通過選賢任能的方式，有效為君主推舉官吏、使用官吏及考核官吏，強化國家的行政運轉。他認為，國家各級官吏的來源應打破傳統的門閥世襲制度和隨意性很大的君主擇卿習慣，而由國家所興辦的專門教育機構，即“太學”來提供，以保證官吏的從政質量。董仲舒在上漢武帝“對策”中說：“臣愿陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1911頁。在接受專門教育的基礎上，擔任國家公職的官吏則由各級官員層層推舉，直至推舉到朝廷。這就是漢代的“察舉”制度。“察舉”雖不肇始于董仲舒，但因董仲舒而獲得了完善。“臣愚以為使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛，且以觀大臣之所能；所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1911頁。應該說，董仲舒的這一意見為后來科舉制度的出現埋下了伏筆，把先秦儒家的“尊賢禮士”“選賢與能”傳統制度化、具體化，在政治的操作層面上完成了其由思想到實踐的轉換。據《漢書》記載，董仲舒所設計的這一官吏培養、舉薦制度，在武帝之后逐漸推行，確定了漢代官吏來源的基本途徑，形成了中國古代文官制度的最初形態。

董仲舒還認為，官僚階層如能擔當起這些國家治理的職責，其整體素質尤其是道德品格是十分重要的。這就需要從政的各級官吏必須經過由儒家文化所主導的正規思想教育，遵循儒家的道德規范，按照儒家思想的政治原則去從事行政管理。這一過程，董仲舒稱之為“正”。“正”的次序是先由“人君”，后到“百官”，再到“萬民”。“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。……是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰，而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1904頁。為了能夠讓官吏勤勉施政、履行職責，董仲舒制定了對官吏的考核之法，從制度上保證國家管理機器的正常運轉。“考績之法，考其所積也。……考績黜陟，計時除廢，有益者謂之公，無益者謂之煩。擥名責實，不得虛言，有功者賞，有罪者罰，功盛者顯賞，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞；官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用于實，不用于名，賢愚在于質，不在于文。故是非不能混，喜怒不能傾，奸軌不能弄，萬物各得其冥，則百官勸職，爭進其功。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第177-178頁。他為此還具體設計了對各級官吏的較為詳細的“考試之法”。不同級別的官吏有不同的“考試”時間與次數，然后將其累計以為“絀陟”的依據，“命之曰計”。考核分為內考與外考，以官吏各自的所得成績，分為上中下三等，每等之內又可據其成績再行細分。朝廷則依據這些考核的結果，對官吏進行賞罰。這種對官吏考核的制度化設計，是保證整個國家機器有效運轉的重要行政手段，受到了自漢帝國之后歷代王朝的重視。

四、董仲舒政治思想的社會理想

任何形態的政治，在其國家層面的意義上的作用無非有四個：一是維護現有政權的合法性，鞏固現有政權統治；二是在現有政權內部推行改革，實現國家和社會的更新；三是否定現有政權的合法性，用特定方式奪取政權；四是通過政權的運作，實現必要的社會理想。其實，政治從一開始就是圍繞國家權力展開的，表現為人們攫取、設計、維護、建設、執行、制約國家權力的全部活動，這其中包括對一定社會理想的追求與實現。董仲舒的政治思想中當然也包含著對社會理想的追求與實踐設計。

董仲舒政治思想的社會理想是以儒家社會理想的藍圖為基礎的。儒家的社會理想價值核心是“仁政”或“王道”，其實現藍圖為“大同”。“仁政”或“王道”都是由君主自上而下、率先垂范，用以“仁義”為理念的道德治理國家、教化萬民，使整個國家達到一定的道德水準，人人皆能以道德禮法規范自己，從而實現“善治”的目的。“大同”則是這種“仁政”或“王道”的終極結果。儒家的經典著作《禮記·禮運篇》借孔子之口有對“大同”的形象描繪：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”[注]鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年，第3062頁。董仲舒對儒家的這一社會理想是非常認同的。他在給漢武帝的《賢良對策》中也表達了對這一社會理想的向往：“帝三王之治天下，不敢有君民之心。十一而稅。教以愛，使以忠。敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妬疾之人。民修德而美好，被發銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子，兄不哭弟。毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。故天下為之甘露，朱草生，醴泉出，鳳凰麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第101-103頁。董仲舒的這一社會理想與孔子所言的“大同”相比，共同點是都以儒家的“仁政”為社會的基本政治架構，在滿足人們物質生活需求的基礎上，通過教化促使人們道德素質達到自覺的程度，實現社會的高度和諧。所不同的是董仲舒比先秦儒家更重視經濟在實現社會理想方面的作用。他認為，道德教化應建立在一定的經濟基礎之上，以較為充分地滿足人們的生活需求為前提，否則教化就只能是無源之水、無根之木。董仲舒這一思想是與他的人性觀互為依存的。天生人而有欲，欲望是生命存在的動力，無生命動力則社會便無以存在與發展，因而也就不會有社會理想的實現。“命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1903頁。他認為滿足人民必要的生活需求，這是統治者能夠鞏固統治、長久執政的前提。在董仲舒看來，人生而有欲是一種合理的生活需求，也是一種天賦人性，順應這種人性即是順應天性。因為人秉天地之氣而生，“人始生有大命，是其體也”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第149、151頁。。所謂“體”，就是上天所給予人的生命安排。一個理想化的社會，既不應該是法家所主張的以律法嚴格規范、秩序森然的社會，也不應該是道家所倡導的棄絕人之欲望、抱樸守拙的社會，而應該是物質生活充裕，人的生活需求得到滿足，人際關系能夠互惠互利，人人抱有仁愛禮讓之心，讓生命處于美好狀態的社會。實際上，這也就是儒家所謂的“王道”社會。

為此，董仲舒從天道公平的原則出發，以社會財富的平衡為目的，主張政府的經濟政策應該把重點放在抑制權貴、豪強，為下層民眾爭取必要的經濟空間上。董仲舒認為，生命的存續與繁衍是天之德，而使天下蒼生都能夠獲得其生命存續與繁衍的權利則是天之道，所以天道的原則即為公平。社會之所以出現動亂，國家之所以出現危機，就內政而言便是公平出了問題。“夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食于力，不動于末，是以受大者不得取小，與天道同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！此民之所以囂囂苦不足也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1916頁。要解決“受大而取小”亦即權貴、豪強無所顧忌而肆意攫取財富的問題，必須要有政府干預，用相應的經濟政策抑制權貴、豪強，維持社會財富的平衡，使普通百姓具有保證其生命存續與繁衍權利的條件。“故受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1916頁。這種經濟政策，有著促進民生、穩定社會的重要作用，同時也有利于良好的社會風氣的形成。“爾好誼，則民鄉仁俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1917頁。所以，公平原則是國家長治久安的極為重要的經濟導向，政府在這方面應有“君子”之風，而不能效小人之為。《春秋繁露·玉英篇》敘述魯隱公“觀魚于棠”，實際是張網捕魚，與民爭利，這一行為違背了天道公平的原則，所以《春秋》予以了譏刺與貶責。說到底，能否維護社會財富的平衡，避免強權階層越界謀利，形成巨大的貧富差異，這是一個政府的公信力問題。對此，董仲舒提出了諄諄告誡：“由是觀之，天子大夫者，下民之所視效，遠方之所四面而內望也。近者視而放之，遠者望而效之，豈可以居賢人之位而為庶人行哉！夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不能化民者，大夫之意也。《易》曰：‘負且乘，致寇至。’乘車者君子之位也，負擔者小人之事也，此言居君子之位而為庶人之行者，其禍患必至矣。若居君子之位，當君子之行。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1917頁。政府的作為就是要擔當起“君子”的職責，奉行天道，扶弱救貧，促進社會公平。

董仲舒還認為，理想社會的經濟活動應以道德約束為前提，貫徹“義”在“利”先的原則，在義與利產生矛盾之時可以舍棄利而追求義，即所謂“正其義不謀其利”。可以看出，對經濟活動中必然出現的利益問題，董仲舒繼承了孔、孟、荀等先秦儒家的思想，既肯定了經濟活動中個體利益追求的合理性、必然性，又認為個體利益追求不過是經濟活動的低級形態，經濟活動的高級形態應該是保障個體利益之間的平衡，從而保障整個社會的利益訴求得到實現，也就是互惠互利，這種高級形態在道德層面上體現為“義”。孔子言：“己欲立而立人，己欲達而達人”，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”[注]《論語》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第118、94-95頁。，所說的便是人與人之間的互惠互利關系及利益獲得的合理性、正當性。董仲舒認為，經濟活動雖然是社會存在與發展的動力，但決不能把經濟活動看作是單純為了民生，把牟利作為經濟活動的唯一目的，那樣便會造成整個社會道德水平的下降，釀成人人爭利、私欲泛濫的局面，為社會動亂埋下潛在的危機。所以，董仲舒主張經濟活動應在道德規則控制的范圍內實施，利益的牟取與禮法的奉行應并行不悖，這是天道在經濟活動中的體現。“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第168頁。違背這個天道，使人們“各從其欲”，一味追逐私利，就會得到“自然之罰”；合乎這個天道，使人們在“孝悌敬讓”的教化下從事經濟活動，“秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食”，就會得到“自然之賞”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第168頁。。他認為，在經濟活動中強調道德控制，才可以避免“大富則驕，大貧則憂；憂則為盜，驕則為暴”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第227頁。的現象。同時，董仲舒認為對經濟活動的道德控制不應只是訴諸教化，還應該用法律的形式固定下來，作為國家對經濟活動管理的依據。“圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂，以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。”如果舍棄這樣的“度制”，“各從所欲，欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止”[注]董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第229頁。，那么將會給國家治理帶來巨大困難，甚至導致天下大亂。董仲舒這一思想，是孔子“不患貧而患不均”[注]《論語·季氏》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第205頁。思想的延續，但“均貧富”的思想在中國古代嚴格的等級制度下是很難實現的，只是一種理想狀態。當然，客觀上講，它也為此后中國人對社會理想的追求提供了一種摹本。

董仲舒把經濟活動引入到對社會理想的謀劃與設計之中，這就把先秦儒家提出的“大同”模式的社會理想從較為空想的烏托邦狀態還原到現實政治的狀態，為其注入了能夠在政策操作的層面上進行政治嘗試的因素，使得儒家這一社會理想模式具有了可以實際運作的可能性和理論意義。實際上，董仲舒在為漢武帝所上《賢良對策》中所提出的“更化”“改制”的建議，都與他對社會理想的這一謀劃有著極為密切的關系。董仲舒在其“對策”中屢屢以堯、舜、禹的“三王之道”啟發漢武帝，而“三王之道”也就是儒家崇奉的“王道”社會。董仲舒認為，前秦失其國、漢初釀其亂的原因就是因為違背了“三王之道”，所謂“更化”“改制”也就是要改變秦朝與漢初的治國理政道路。在董仲舒看來，要建立一個“王道”的理想化社會，除了在政治上“更化”改革，確立以儒家思想為指導的皇權“大一統”體制外，經濟上也要從秦朝的橫征暴斂、漢初的“無為而治”轉向由政府主導的積極的經濟政策。董仲舒認為，秦朝的橫征暴斂、竭澤而漁的法家經濟政策，是造成民怨沸騰、人們揭竿而起、其政權二世而亡的主要原因，而漢初的“無為而治”、休養生息固然對國家從秦末的戰亂局面中恢復元氣起了應有作用，但因為政府對社會治理、經濟發展的干預太少，也造成了民間經濟的混亂，權貴、豪強肆意妄為，趁機兼并土地、攫取財富，各諸侯國自收稅賦，羽翼漸豐，構成對中央政權的威脅。這些權貴、豪強“身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉！是故眾其奴婢，多其牛羊。廣其田宅，博其產業，畜其積委，務此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，寖以大窮”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1916頁。。因此，對這種“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦”的現象必須予以糾正，否則便會帶來社會的動蕩不安，“窮急愁苦而上不救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以繁而奸邪不可勝者也”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1916頁。。從這里可以看出，董仲舒的社會理想是與現實政治緊密結合的。他用理想來引導現實的政治改革，又把政治改革作為實現理想的途徑，這就走出了先秦儒家大多坐而論道、難以貫徹其政治主張的困境，為漢帝國的政治決策提供了十分重要的參考。

五、董仲舒政治思想在漢代的影響

董仲舒的政治思想能夠發揮作用，與漢武帝在竇太后死后親自執掌漢帝國大權有著十分密切的關系。在這之前，他的學說還只是個人著述，僅僅在學術界有一定聲望。他雖是公認的儒學大師，以專治春秋公羊學見長，但還談不上有任何政治影響。漢武帝執政后采取了一項重要改革措施，就是下詔讓各地舉薦賢良文學之士，收集并聽取他們對朝廷治國理政的意見，這便是有名的“舉賢良對策”。建元元年冬十月，漢武帝曾下詔令各級官員與諸侯“舉賢良方正直言極諫之士”，但那次丞相衛綰認為“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第111頁。。沒有達到他的預期目的。元光元年五月，漢武帝復下詔召賢良之士垂詢，讓他們針對國家的長治久安問題上書對策，詔曰：“今朕獲奉祖廟，夙興以求，夜寐以思，若涉淵水，未知所濟。猗與偉與！何行而可以章先帝之洪業休德，上參堯舜，下配三王！朕之不敏，不能遠德，此子大夫之所睹聞也。賢良明于古今王事之體，受策察問，咸以書對，著之于篇，朕親覽焉。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第115頁。“于是董仲舒、公孫弘出焉。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第115頁。“武帝即位，舉賢良文學之士前后百數，而仲舒以賢良對策焉。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1899頁。漢武帝下詔“舉賢良之士”對策，應該是他預定的長期施政措施的一個重要部分。元光元年這一次的“舉賢良對策”，參與者大多為儒學的飽學之士，滿足了漢武帝的愿望，成為他希望改弦更張、以儒學治國的一次重要活動。也就是在這次活動中，董仲舒因建言獻策而走上了漢帝國的政治舞臺。對于董仲舒在漢武帝新政中所發揮的作用，《史記》與《漢書》的記載不盡一致。《史記》只是簡單記載了“舉賢良對策”活動，并沒有提及漢武帝的垂詢內容與賢良文學之士的對策過程，也沒有記載董仲舒的“對策”，但在《儒林列傳》中記載董仲舒參與了元光元年的“舉賢良對策”的活動。《漢書》則不僅具體記載了董仲舒的“對策”，而且對董仲舒的“對策”以及其后的政治表現大加贊賞。《漢書》還分別在《武帝紀》《禮樂志》《食貨志》《五行志》《董仲舒傳》《司馬遷傳》《劉向傳》《儒林傳》《循吏傳》等篇章中記載了董仲舒的政治活動及其學說，為后人了解董仲舒的政治影響提供了主要的歷史依據。

應該說董仲舒上書漢武帝的“賢良對策”是西漢帝國政治生活中的一件大事，由此影響了漢武帝的執政理念及漢帝國的政治走向，對結束漢初實行的漢承秦制與以刑名、黃老之學治理國家的政策，轉而以儒家學說作為治國理政的主導思想起到了關鍵作用，以至于后人將其總結為“罷黜百家，獨尊儒術”。所以，班固在《漢書》中使用了重要篇幅，詳細記載了董仲舒上書漢武帝的“賢良對策”。后世歷史學家也都對這一事件給予了高度重視。董仲舒在漢武帝“舉賢良對策”活動中所起到的作用，雖然《史記》不予記載[注]司馬遷的《史記》只是簡單記載“舉賢良對策”活動，而對董仲舒在“舉賢良對策”活動中的作用則沒有記載，其原因分析筆者另有專文。參見季桂起：《司馬遷緣何回避記載董仲舒的“賢良對策”》，《山東師范大學學報(人文社會科學版)》2017年第6期。，但作為歷史事實，應是不容懷疑的。董仲舒在《賢良對策》針對漢武帝垂詢的問題所作的回答，其主要內容有如下要點：第一，他推出德法(刑)并用，以德為主，而刑為輔的治理體系，糾正秦帝國酷法暴政的弊端，解決漢初以來奉行刑名、黃老之學所帶來的社會混亂現象嚴重、中央政權政令難以統一的問題；第二，他提出以“正”為本，“君權天授”，主張綜名核實，定皇權為一尊，鞏固漢帝國皇權統治的合法性；第三，他主張社會與國家的治理應以統一思想為基礎，提出以儒學為思想之宗，對民眾實施教化，以聚合民心，達到思想與政治的一體化治理；第四，他重視教育對政治的作用，倡導設立國家管理的學校，為政權培養合適的支持者與從業者，同時制定了通過選賢任能，有效推舉官吏、使用官吏及考核官吏的制度，強化帝國的行政運轉；第五，他提出適時“更化”的觀點，認為雖然以行仁義、尊德性為根本的治國理政之大道不可變動，但具體的政治政策、典章制度還應該根據社會實際情況而進行改革，以達到“善治”的目的；第六，他從歷史發展的大勢出發，提出“大一統”的思想，主張以皇權專制為核心，以儒家學說為主導，建立統一的國家政治、經濟、文化體制，保持國家的長治久安。董仲舒的這些建議，表現了他對文、景之后國家政治形勢的正確判斷，以及他從公羊學的思想出發對如何鞏固皇權統治、穩定社會秩序，使民眾安居樂業、國家長治久安的深入思考，應該說給漢武帝留下了深刻印象。

從《漢書》的記載看，漢武帝雖未能重用董仲舒，但對其“對策”中所提出的治國理政思想進行了較多的采納，如僅《武帝紀》中即有：元朔元年冬十一月，武帝下詔要求各級官吏要“廣教化，美風俗”，“本仁祖義，褒德祿賢，勸善刑暴”，“旅耆老，復孝敬，選豪俊，講文學，稽參政事，祈進民心，深詔執事，興廉舉孝”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第119頁。。元朔五年夏六月，下詔要求“導民以禮，風之以樂”，“詳延天下方聞之士，咸薦諸朝。其令禮官勸學，講議洽聞，舉遺興禮，以為天下先。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第122頁。元狩元年夏四月，赦天下，下詔曰：“嘉孝弟力田，哀夫老眊孤寡鰥獨或匱于衣食。甚憐憫焉。其遣謁者巡行天下，存問致賜。”“賜縣三老、孝者帛，人五匹；鄉三老、弟者、力田帛，人三匹；年九十以上及鰥寡孤獨帛，人二匹，絮三斤；八十以上米，人三石。有冤失職，使者以聞。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第124頁。元狩六年六月，因整頓市場，糾正“幣輕多奸，農傷而末眾”，富者凌貧，豪強兼并的現象，下詔“改幣以約之”，為貧困者下發救濟，“遣博士大(褚大，董仲舒之弟子)等六人分循行天下，存問鰥寡廢疾，無以自振業者貸與之”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第128頁。。這些措施可與董仲舒的“賢良對策”互為對應，應能看出董仲舒“對策”的影響。《漢書·循吏傳》中還說：“孝武之世，外攘四夷，內改法度，民用凋敝，奸軌不禁。時少能以化治稱者，惟江都相董仲舒、內史公孫弘、倪寬，居官可紀。三人皆儒者，通于世務，明習文法，以經術潤飾吏事，天子器之。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第2687頁。所以，班固在《漢書》中說董仲舒晚年還能得到朝廷重視，經常向其詢問朝政，并非是沒有根據的虛言，說明董仲舒當年的“對策”一直在漢武帝一朝的政治生活中保持著一定的影響。“仲舒在家，朝廷如有大議，使使者及廷尉張湯就其家問之，其對皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1917頁。由此可見，董仲舒的政治思想是影響漢武帝以儒學治國這一政治方向的重要因素之一。

當然，終漢武帝一朝，董仲舒沒有得到實際重用，他的治國理政的思想在很大程度上也沒有得到很好貫徹。尤其是他所提出的國家不與民爭利，減輕民眾稅賦負擔，鼓勵民間經濟發展等措施，因與漢武帝的治國方針不夠吻合，被武帝棄置未用。《漢書》記載，董仲舒曾向漢武帝建言，要大力發展農耕，保證百姓溫飽，同時減輕稅負，發展民間經濟，其中便提出了著名的“鹽鐵皆歸于民”和“薄賦斂，省繇役，以寬民力”的主張：“古者稅民不過什一，其求易共；使民不過三日，其力易足。民財內足以養老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛，故民說從上。至秦則不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得賣買，富者田連阡陌，貧者亡立錐之地。又顓川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月為更卒，已，復為正一歲，屯戍一歲，力役三十倍于古；田租口賦，鹽鐵之利，二十倍于古。或耕豪民之田，見稅什五。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬數。漢興，循而未改。古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。鹽鐵皆歸于民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省繇役，以寬民力。然后可善治也。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第957頁。董仲舒提出的這一主張，應該說具有很強的現實政治意義，但因為漢武帝在當時急需從民間獲得財富以整頓軍備征伐匈奴、抑制藩屬消除內患，故采取了強征稅賦、耗竭民財的財政政策，最后使得漢帝國國力消耗太大，以至出現了《漢書》所記載的“仲舒死后，功費愈甚，天下虛耗，人復相食”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第957頁。的悲慘現象。漢武帝晚年對自己的做法亦有所悔悟，曾下《輪臺詔》，否定桑弘羊建議，回歸董仲舒《賢良對策》的意見。《漢書》記載：“武帝末年，悔征伐之事，乃封丞相為富民侯。下詔曰：‘方今之務，在于力農。’以趙過為搜粟都尉。過能為代田，一畝三畎。歲代處，故曰代田，古法也。……過使教田太常、三輔，大農置工巧奴與從事，為作田器。二千石遣令長、三老、力田及里父老善田者受田器。學耕種養苗狀。民或苦少牛，亡以趨澤，故平都令光教過以人挽犁。過奏光以為丞，教民相與庸挽犁。率多人者田日三十畝，少者十三畝，以故田多墾辟。過試以離宮卒田其宮壖地，課得谷皆多其旁田畝一斛以上。令命家田三輔公田，又教邊郡及居延城。是后邊城、河東、弘農、三輔、太常民皆便代田，用力少而得谷多。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第958頁。這也許可以看作是他晚年對董仲舒建言獻策的一個補償吧。

在武帝之后，董仲舒的思想漸漸得到了朝廷有識之士的重視，如霍光、桓寬、王吉、丙吉、蕭望之、貢禹、劉向等人都對董仲舒的思想有所認同。至昭帝、宣帝、元帝之時，他的政治思想開始得到了比較好的貫徹，尤其是著名的“鹽鐵會議”，賢良文學之士在與桑弘羊等大臣的辯論中所秉持的基本上是董仲舒曾經的主張，而這些主張最終得到了漢昭帝的認可并被采納到當時的施政決策中。“昭帝即位六年，詔郡國舉賢良文學之士，問以民所疾苦，教化之要。皆對愿罷鹽鐵酒榷均輸官，毋與天下爭利，視以儉節，然后教化可興。”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第983頁。元帝二年，“在位諸儒多言鹽鐵官及北假田官、常平倉可罷，毋與民爭利。上從其議，皆罷之。又罷建章、甘泉宮衛，角抵，齊三服官，省禁苑以予貧民，減諸侯王廟衛卒半。又減關中卒五百人，轉谷振貸窮乏”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第960頁。。鹽鐵會議在漢代政治史上產生了很大影響，至此漢武帝在桑弘羊等人倡議下所奉行的以富國強兵為目的、對民間經濟進行剝奪、集天下財富于朝廷、“人君統而守之則強”[注]桑弘羊語，見《鹽鐵論·刺權篇》，《鹽鐵論》，北京：中華書局，2017年，第111頁。的政治經濟政策畫上了句號，董仲舒早年對漢武帝上言而未采納的建議開始發揮了他曾經預期的作用。漢昭帝之所以采納賢良文學之士們所引用自董仲舒“鹽、鐵皆歸于民”“薄賦斂，省繇役，以寬民力”的意見，當時掌握大權的霍光在其中起了重要作用，而與賢良文學之士意見相左的桑弘羊則因此在政壇上失勢。《漢書》記載，鹽鐵會議后昭帝的政策一直保留下來，“宣、元、成、哀、平五世，亡所改變”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第984頁。。昭、宣、元三帝時西漢經濟的恢復及國家的強盛，應該說董仲舒政治思想的影響是不應該被忽視的。對此，宋代司馬光在《資治通鑒》中評價說：“昭帝始元六年，秋，七月，罷榷酤官，從賢良、文學之議也。武帝之末，海內虛耗，戶口減半。霍光知時務之要，輕徭薄賦，與民休息。至是，匈奴和親，百姓充實，稍復文、景之業焉。”[注]司馬光：《資治通鑒》卷二三，北京：中國社會科學出版社，1999年，第320頁。司馬光的評價雖是針對霍光而言，但是從源頭上講，也可以看作是后世對董仲舒政治思想在西漢所產生的歷史影響的一個評價。

延及東漢，董仲舒政治思想的影響愈益顯現。漢章帝時著名的“白虎觀會議”既是對漢武帝之后西漢政治導向、政治制度，也是對董仲舒政治思想的一次總結。“白虎觀會議”的目的體現在《后漢書》所載漢章帝所下的詔書中：“蓋三代導人，教學為本。漢承暴秦，褒顯儒術，建立《五經》，為置博士。其后學者精進，雖曰承師，亦別名家。孝宣皇帝以為去圣久遠，學不厭博，故遂立大、小夏侯《尚書》，后又立京氏《易》。至建武中，復置顏氏、嚴氏《春秋》，大、小戴《禮》博士。此皆所以扶進微學，尊廣道藝也。中元元年詔書，《五經》章句煩多，議欲減省。至永平元年，長水校尉鯈奏言，先帝大業，當以時施行。欲使諸儒共正經義，頗令學者得以自助。孔子曰：‘學之不講，是吾憂也。’又曰：‘博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。’於戲，其勉之哉！”[注]范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1999年，第95頁。漢章帝這一詔書表明東漢顯然是繼承了漢武帝之后以儒學治國的基本政治導向，并將儒學所形成的“五經”作為社會治理的經典及主要教育內容，由此促成了“白虎觀會議”的召開，并經班固整理形成了東漢的制度化文件《白虎通義》。“于是下太常，將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議《五經》同異，使五官中郎將魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作白虎議奏。”[注]范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1999年，第95頁。如果說漢武帝“舉賢良對策”改變了西漢的政治走向，那么“白虎觀會議”則可以說是決定了東漢的政治走向。它包括東漢初期曾一度被國家收回的鹽、鐵經營之權，在“白虎觀會議”之后，又由漢殤帝尊章帝遺訓予以恢復。“戊寅，詔曰：‘昔孝武皇帝致誅胡、越，故權收鹽鐵之利，以奉師旅之費。自中興以來，匈奴未賓，永平末年，復修征伐。先帝即位，務休力役，然猶深思遠慮，安不忘危，探觀舊典，復收鹽鐵，欲以防備不虞，寧安邊境。而吏多不良，動失其便，以違上意。先帝恨之，故遺戒郡國罷鹽鐵之禁，縱民煮鑄，入稅縣官如故事。其申敕刺史、二千石，奉順圣旨，勉弘德化，布告天下，使明知朕意。’”[注]范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1999年，第114-115頁。尤其是班固著《漢書》，特別為董仲舒專門列傳，將《史記》并未記載的董氏三篇《賢良對策》全文收入，并引劉向、劉歆父子對董仲舒的高度評價入傳，肯定了董仲舒在漢代“遭漢承秦滅學之后，《六經》離析，下帷發憤，潛心大業，令后學者有所統一，為群儒首”[注]班固：《漢書》，北京：中華書局，1999年，第1920頁。的歷史地位。這些史實都說明，董仲舒的思想在整個漢代是具有重要影響的。當然，東漢后期因外戚、宦官勢力交替把攬朝政，加之“黨錮之禍”的慘烈政治斗爭，使儒家在政壇上的力量受到重大打擊，董仲舒的影響漸趨衰微，直至淡出了漢末的政治視野。