撥開歷史迷霧見本真
——儒家孝道及其在當今國家治理中的意義

王生云，周群芳

(1.北京大學 哲學系，北京 100871； 2.中央民族大學 哲學與宗教學學院，北京 100081)

一、孝道的內涵及其政治關涉

(一)對孝道的幾種誤解和澄清

在古代孝是“百行之冠，眾善之始”[1]，因此備受重視和推崇，甚至把孝推廣到政治上。漢代有舉孝廉*《漢書》卷六武帝紀第六記載,“冬十一月,初令郡國舉孝廉各一人……今詔書昭先帝圣緒,令二千石舉孝廉,所以化元元,移風易俗也”。的做法，出現“以孝治天下”*《三國志·魏書》卷二魏書第二載,“孫盛曰:昔者先王之以孝治天下也,內節天性,外施四海,存盡其敬,亡極其哀,思慕諒暗,寄政冢宰,故曰：三年之喪,自天子達于庶人”。的口號，并且明確提出舉孝廉的目的是“所以化元元，移風易俗也”。漢代通過舉孝廉興儒學等各種努力，出現了著名的文景之治，成為歷代社會治理的重要榜樣。然而，近代西方列強用堅船利炮叩開國門，中國備受欺凌，遭受“三千年未有之大變局”。中國仁人志士在向西方探索救國真理之際，產生了對自己文化傳統的懷疑、輕蔑，甚至摒棄和糟蹋現象。其中，作為中國傳統文化之根的孝道備受打擊，孝道被片面解讀甚至歪曲，其遺毒留傳至今主要有四個方面的誤解：一曰孝道“制造順民”為專制政治服務；二曰孝道為父母與子女之間的金融交易而設；三曰為孝父母而貪腐；四曰作為私德的孝不宜納入公德考核。

第一種認為孝道“制造順民”為專制政治服務。新文化運動的魯迅等都有相關批評，但以吳虞為最典型。吳氏批孝以其《家族制度為專制主義之根據論》和《說孝》兩文為最。前文曰:“銷弭犯上作亂之方法，惟恃孝弟以收其成功。……而儒家以孝弟二字為二千年來專制政治、家族制度聯結之根干，貫澈始終而不可動搖。……使宗法社會牽制軍國社會，不克完全發達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣。”*《家族制度為專制主義之根據論》,原題為《家族制度與專制主義之關系》，載于1917年2月1日《新青年》第二卷第六號,后收入《吳虞集》,四川人民出版社，1985年3月，第163～164頁。后文曰：“他們教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順的聽他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個‘制造順民’的大工場。”*《說孝》,原載于1920年1月4日《星期日》社會問題號,后收入《吳虞集》,四川人民出版社,1985年3月，第173頁。

當代有人沿襲吳虞的思路，認為孝道要與政治區分開來，以便防止孝道被政治利用。如學者鐘克釗說，“今天講孝道必須同政治區分開，決不能利用人們的孝心去為政治服務”，他還說，“父子之間也會有是非、得失、善惡的分歧,解決這些矛盾應該有新的標準，并不是一個‘聽話’就行了的”。[2]

第二種是把孝道理解為父母與子女之間的金融交易，認為儒家孝道是利益交易的隱性契約的設計。陳志武在《對儒家文化的金融學反思》一文中指出：“在沒有市場提供的各類保險、借貸、股票、投資基金、養老基金等金融品種的前提下,……生兒女既是父母對未來的投資,又是為未來買的保險,兒女是人格化了的金融品種。……‘養子防老’是保險和投資的概念,而‘孝’則是兒女履行隱形‘契約’的概念。以‘孝’和‘義務’為核心的儒家文化是孔孟為了降低這些隱形利益交易的不確定性、增加交易安全而設計的。”*《對儒家文化的金融學反思》,最早發表于2006年11月13日的《中國新聞周刊》,后收入陳志武《金融的邏輯》，國際文化出版公司,2009年8月第1版,第201～202頁。

第三種認為官員為養父母家庭而貪腐。中國改革開放以來，出現了許多裸官，裸官的特點是把家人轉移到海外，資產也轉移到海外，孤身一人在國內做官大肆收斂財富，隨時準備逃到國外，準備逍遙法外。因此，有人認為，這些裸官其實是有孝心的，但家庭觀念很重而導致貪腐。類似因親情而致腐的批評屢見不鮮，成為中國人情社會最受詬病的問題之一。

第四種認為孝敬長輩是私德，不宜納入公務員考核之中。隨著中央提倡選拔干部“德才兼備，以德為先”，強加干部德行考核，一些地方政府把孝敬長輩作為公務員考核內容之一[3-4]，也因此引發討論和質疑。其中一個典型的說法就是孝敬長輩是私德，而公務員的官德是公德，私德和公德不容混淆，孝道不應該納入公務員考核。官員考核首先分清公德和私德，官員出問題不在于私德不佳而是以私德代替了公德，所以應該管好公德而不是私德[5]。

以上四者對孝道的理解和認識，其實在一定程度上是對孝道理解不全面或者誤認歷史上或者現實中出現的“假孝”為真導致的。

吳虞看到了孝道中順的一面而大肆詆毀，認為導致順民愚孝愚忠。殊不知愚孝和愚忠都是儒家所反對和力圖防止的現象。儒家既強調孝中尊敬父母長輩而順的一面，又強調親有過之時的諫諍的一面。在“移孝作忠”的問題上，吳虞沒有看到儒家強調“從道不從君”、“責難于君謂之忠，陳善閉邪謂之敬”的真正含義。吳虞先生身處特殊的歷史時期，因需呼吁民眾起來革命和造反而抨擊孝道中具有順和穩定性的一面，對此可以同情地理解。然而，在追求和諧穩定與改革并進的今天，孝所包含的“順”和“諍”兩方面的精神品質為時代所需。和平年代國家治理進入有序穩定狀態，不能再提倡“犯上作亂”，而應提倡和諧有序和漸進改革。“順”維持社會和諧有序，而“諍”則有利于促進改革。

陳志武是用商業社會的金融邏輯來理解孝道，應該說是對孝道別開生面的解讀，其理論創新的價值是不容否定的，但是把基于親情和人性自然的孝道解釋為商業上的交易是不符合孝道的本意的，同時也會對孝道造成很大的傷害。不可否認，隨著市場經濟的發展和金融業的繁榮，在一定程度上能夠解決社會養老或者國家養老的問題，但這對孝道而言是最低層次，甚至連孝都未必算得上。正如孔子所言：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬皆能有養，不敬何以別乎？”

第三種認為官員為孝父母而貪腐，認為提倡孝道不利于官員廉潔品德建設。這是對孝道的認識不全面所致。孝道包括對法律的遵守，不能以貪腐的方式養父母而陷父母于不義，同時，貪腐而深陷圇圉，令父母蒙羞，給父母帶來極大的精神打擊，是大不孝的行為。《禮記·祭義》中載，“大孝尊親，其次弗辱，其下能養”，又載“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”[6]1827；《呂氏春秋·孝行覽第二》引曾子的話說，“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不篤，非孝也；戰陳無勇，非孝也”[7]307，亦見于《大戴禮記·曾子大孝》篇。可見古人對孝的內涵和外延的理解，遠非止于“能養親”的層次，而認為為養父母而貪腐的講法于孝之理不通。

第四種誤解是關于公德和私德的關系問題的理解。在中國古代沒有所謂公德和私德之分，直到近代梁啟超提出公德和私德的區分，引發很多人的思考和討論。古人沒有區分公德和私德的原因，是把公德納入了私德，以私德的養成促進公德。關于公德和私德的問題，何光榮先生有一個精彩的論斷。他說：“私德者乃公德之根也，基也，公德者乃私德之表現也，故不可孤立以言公德或私德，言私德時必有鑒于公德，言公德時必有窺于私德，故對于公德和私德二者，必須做統一觀，不可偏言之也，蓋其德為一也，其修養之功亦一也。”[8]347因為私德的養成是從家中開始，而孝是道德訓練的第一個環節。由這種帶著天然情感和習慣的家庭道德，擴充到倫理鄉黨乃至治國等更大的社會空間，自然簡易。因此，筆者認為，私德是本，公德是末，私德是源，公德是流，因而強調“君子務本，本立而道生”，或者強調崇本舉末。家庭培養的私德是根，根正才能苗盛，根深才能葉茂，這是傳統中國人習慣性的思維方式。另外，中國人對政治的理解主要基于孔子“政者，正也”的觀念，先正其身再正人身，認為“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”，非常注重“上行下效”的道理。政治人物、官員或者今天所講的公務員，除了管理社會事務之外，尤其重視其在社會中的教化和示范作用。稱這些官員或政治人物為領導，其所寄托的用意是要求他們給百姓做好榜樣，帶領大家實現善的目的。在這樣的政治觀念之中，官員私德其實也應該給百姓做示范和表率，因此有人提出公務員無“私德”的概念，所謂無私德的意思就是私德也要受到公眾的監督。《中國人力資源社會保障》2012年第2期匿名文章《公務員無“私德”》指出，“公務員不但行使公權力，還承擔引領社會風尚的責任，理應成為道德模范”，“一個人格正常的人很難將自己的德性進行工作時間和業余時間的明確劃分。一個人的世界觀、道德觀，乃至個性品質在工作之余和工作期間的表現存在必然聯系；一個人對待生活的態度、對于道德的認識，必然在工作作風、工作方式上有所體現。所以，從某種意義上說，公務員是沒有‘私德’的”。[9]作為家庭中的孝，按照公德和私德的劃分，無疑可以歸入私德，但是公務員的孝之私德是能夠影響整個治下百姓甚至更遠的地方的孝德，因此不能不納入考核的范圍。這也是古人為什么特別強調“以孝治天下”的重要原因。

綜上，當前對孝道的四種誤解，無一不建立在對孝的內涵和外延的片面理解或者誤解之上。這種誤解是源于近代反傳統時期的特殊見解，并不具永恒的真理性，于今不該再延續。身處救亡運動中的吳虞等人為了適應變革和革命的需要，努力破除保持社會穩定的觀念，比如對孝中的順的一面大力鞭撻，而刻意忽視“諍”的一面。但是今日要進行社會主義和諧社會的建設，就不能再片面理解孝道，而要全面理解孝道，積極發揚其中有利于今日改革和穩定的精神因素。今天依然對孝道存在很多誤解的原因，是沿襲了近代以來批判傳統的觀念，同時又因推行白話文教育，很多人難以真正深入中國古代用文言文寫成的經典，于是對孝道的誤解難以真正根除，甚至以訛傳訛。因此，在正式提出孝道對今日國家治理的意義之前，很有必要對孝的內涵和外延進行探討。

(二)孝的內涵和外延

1.孝要求養父母之志而非僅養其口體

欲對孝的內涵有全面了解，就必須追溯孝的基本意思和儒家對其內涵的揭示和發揮。從字形來看，孝是聯結老和小一輩的觀念，即子承奉父母長輩。《說文解字》說“善事父母者。從老省，從子。子承老也”。而侍奉父母之中又有層次，其中最低一層就是能養。這就是段玉裁《說文解字注》中引用《禮記》的話而說的“孝者，畜也”，畜就是養。這種養主要是指衣食口體之奉養。在這個層次上講，前文講過的陳志武把孝理解為父母與子女之間的金融交易，他想用現代金融養老的方式代替這種“養子防老”的物質供養，是可以理解的。

但是人有情感，有精神需求。因此，子女對父母的養不能停留在對其口體的奉養上，而必須有“養志”的內容。《論語·為政》篇載“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬皆能有養；不敬，何以別乎？’”孔子嚴厲批評那些把孝當作只是對父母口體之養的理解，認為他們與養犬馬沒有什么區別，是把父母當動物來畜養。孔子非常強調孝背后的精神，那就是“敬”，對父母的敬愛。另外，《中庸》中引孔子的話說“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”，孝包含了“繼志”和“述事”，這就是要替父母完成其理想和未竟的事業。孔子稱贊武王、周公“達孝”，因為他們在繼承和完成父輩祖先的志愿，即伐紂而建天下。當然，替父母完成其心愿，也不一定需要做什么驚天動地的大事。《孟子·離婁》中講述的曾子養曾晳和曾元養曾子的區別，就是養志與養口體的區別。文中載，孟子曰：“曾子養曾晳，必有酒肉；將徹，必請所與；問有余，必曰‘有’。曾晳死，曾元養曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有余，曰‘亡矣’，將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。”曾子徹酒肉之際必“請所與”，這就是養志，他可以替父親完成分配剩酒肉的事情，而曾元就是“不請所與”，這里的區別就是善事親與否的關節點。

2.孝貫家國天地，成為中國人安身立命之道

人的精神追求(志)中最深刻的一點就是追求不朽。中國主流價值之中沒有來世的觀念，他們思考問題立足于現實世界，因此就感慨人生的短暫和生命的有限，慨嘆“吾生也有涯”，感嘆“生年不滿百”。在個體生命不可能實現永生和不朽的情況下，就會思考如何才能做到生命的不朽的問題。人們很關心“死而不朽”的問題，《左傳》中有多處探討“死而不朽”的問題，其中最著名的是叔孫豹“三不朽”論。《左傳·襄公二十四年》載，范宣子逆之，問焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之，‘大上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。”[10]叔孫豹已經區分了世祿和不朽。世祿是貴族的世襲制，與普通人無干，而叔孫豹的立德、立言和立功的“三不朽”論為士人提供了實現不朽的希望，成為歷代讀書人追求的目標。但是對于大部分普通民眾而言，這道德文章和功業的不朽是難以做到的，因此就需要以傳宗接代的方式實現生命的不朽，即以留后的方式實現不朽。因此孟子提出“不孝有三，無后為大”，同時需要自己的子女來實現自己的愿望，所以子女能夠“立身行道，揚名于后世，以顯父母”，是最高的孝。《孝經·開宗明義章》曰：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”當“傳宗接代”的孝成為一種實現個體生命不朽的方式時，子女對自己的身體的愛護和事業的興旺顯大等都被納入體現父母愿望和族類生生不息的生命之流的重要寄托之中。由此，與《易傳》所講“天地之大德曰生”的生生之德相貫通，孝道就成為宇宙生生不息的精神之體現。因此，孝道也就是成為國人乃至儒家文化圈的民眾，在世俗社會中解決生死問題的安身立命之道。

孝的精神要求我們“報本反始”，對生之本包括父母、天地以及給予我們文化生命的圣賢需要感恩和報答。李翔海先生指出：“‘孝’的根本精神是‘報本反始’，即一種受恩思報、得功思源的感恩戴德之情。它包括了三個具體的向度：為個體生命之本的祖先盡孝，為社會生命之本的圣賢盡孝,為類性生命之本的天地盡孝。它在根本精神上與儒家的終極關懷有著內在的一致性,構成了傳統中國人安身立命的一種重要方式,以吾性自足的形態與基督教皈依于外在上帝的終極關懷形成鮮明的對比。”[11]李翔海先生的觀點是深刻的，孝在中國文化中扮演的角色，在某種意義上確實做到了超越個體生命短暫而有限的恐懼和悲傷，在父子相繼的生命之流中，在天地生生之化中，在歷史文化傳承不息的責任中，通過個體融入族群、小我融入大我而實現了精神生命的安頓和超越。

因此，孝敬父母不僅是對自己父母的贍養，更是對父母“繼志”與“述事”。這就是說，子女照顧好自己，實現事業的騰達，光宗耀祖，把祖先的美德代代相傳是一種更大的孝。而這個過程中包含著子女承擔社會責任、盡職盡責、對國家敬忠、對人民關心等各種實現人生價值的重要內容。同時，由對父母的愛和報答父母養育之恩的“報本反始”的感恩之情，擴展到對給予我們文化生命的圣賢的感恩及提供我們秩序和保障的國家(祖國/母親)的愛和感恩，進一步擴展到對類的生之本的天地的感恩和報答。或者把國家的君臣關系、君民關系乃至天地納入到父子兄弟的人倫關系，比如著名的張載《西銘》提出的孝通天地的“民胞物與”思想。《西銘》寫到“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼”。因此，完整理解儒家的孝道，必須包含其對父母之愛和責任，到國家歷史文化傳統以及對天地的孝。

3.孝兼“順”與“諍”二義

因為孝不僅僅是養，而是包含著如何真正對父母好的問題，因此孝的內涵本身就具有雙重性，即順和諍。父母對子女有著恩情，同時子女考慮到養父母之志，盡量避免傷父母的心，所以在孝中確實需要順的一面。比如《禮記·檀弓上》說“事親有隱而無犯”[6]225，《論語》中也有“父為子隱，子為父隱”的說法，這就體現了《禮記·喪服四制》中所講的“門內之治，恩掩義”[6]2349，也因此有“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也”(《論語·學而》)。但是無論是順父母之志，還是父子相隱，其中的一個條件就是其過為小者，如果父母有大的過錯而不諫諍，那是不孝的表現，因為會讓父母親人陷入災難之中。《孝經·諫諍章第十五》載，曾子問：“敢問子從父之令，可謂孝乎？”孔子的回答非常明確：“當不義，則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君。故當不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？”[12]70-71《大戴禮記·曾子本孝》中指出“君子之孝也，以正致諫”[13]80，因此，一味地順從不能叫孝，同樣一味地順從君主(上級)也不能叫忠，因為最大的孝和最大的忠都是要基于道義的原則，只有順從道義而不是個人意志，才是真正的孝和忠。因此，孝和忠本身包含著“諍”的原則。

4.孝為政教之本

孝在古代被認為是政教之本。《孝經》首章就引孔子的話指出先王以孝為治理天下國家的至德要道，以孝“順天下，民用和睦，上下無怨”，進而指出“夫孝，德之本也，教之所由生也”。[12]3孝悌之德之行推廣到政治就是為政。《論語·為政》載，或謂孔子曰：“子奚不為政?”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”

孝是德行之本，也因而成為政教之本。孔子的弟子有子說“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)，在孔子那里仁是全德，而做到仁的入手之處就是孝悌，孝被認為是“百行之冠，眾善之始”。因此國家對民眾的教化非常重視孝道的教化和養成，同時刑法對于不孝的懲治最重。《周禮·地官司徒》指出，“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：教、友、睦、姻、任、恤。……以鄉八刑糾萬民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂民之刑”[14]。其中六行以孝為首，八刑中以“不孝之刑”為首。《孝經·五刑章》中說：“五刑之屬三千，而罪莫大於不孝。要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親，此大亂之道也。”[12]60

政教的基本價值是仁義，而仁義本于孝悌。因此《孟子·離婁上》說“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”，朱注認為，“仁主于愛，而愛莫切于事親；義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。蓋良心之發，最為切近而精實者”[15]。仁義的價值根源是孝悌這樣的家庭父子兄弟之自然情感的自然擴充。而最理想的政治就是王道政治，即建立在這樣仁義價值基礎上的仁政，其中最好的榜樣就是堯舜之治。孟子把堯舜之道概括為兩個字——孝悌，即“堯舜之道，孝悌而已矣”。宋朝詩人陳普《孟子·堯舜之道孝悌》指出：“事親敬開根天性，愚智由來一本同。”由“孝悌”引出親親尊尊等內容是治國之大經，不可變革。《禮記·大傳》指出：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”[6]1353-1354

儒家為什么如此重視孝道呢？這跟儒家對政治的理解有關，儒家對政治的理解是“以正為治”。根據孔子的說法，“政者，正也”，“子帥以正，孰敢不正”，“其身不正，雖令不從”。政治只有做到領導階層自身正了，才能領導百姓跟著正，只有整個社會都做到“正”，即令人們各司其職、各得其所，實現社會的公平正義和和諧有序，百姓的安居樂業，才叫治。歷史上有名的“文景之治”“貞觀之治”等就是典型的代表。根據這樣的政治理解，就自然當“為政以德”，首先保證治理隊伍(君子)的修身和美德，再在社會上形成“上行下效”的良好示范效應。另外對百姓教以“孝悌之道”，令人情醇厚，美化風俗，和諧幸福。儒家認為基于自然的道德情感的道德才是符合人性人情的，一切道德規范和社會制度都應該建立在合乎人性和人情(仁)的基礎上，同時又具有有效性(天、理)。因此，孝就成為道德教化和政治教化的基礎。正如謝幼偉先生所言,“先儒孝之提倡，用意所在：第一，在認孝為道德之本源；第二，在認孝為道德之起點；第三，在認孝為道德之訓練”[16]2。

二、孝道對今日國家治理的意義

國家治理關涉兩個大的方面：一是治理隊伍的建設，二是治理的目的。治理隊伍的建設就是官員隊伍的建設，要建設一支理想信念堅定、遵紀守法、依法辦事、密切聯系群眾、關心人民群眾冷暖、對人民有感情、能夠切實以“百姓心為心”的治理隊伍，他們要能夠“始終把實現好、維護好、發展好最廣大人民根本利益作為一切工作的出發點和落腳點，讓發展成果更多更公平惠及全體人民”[17]。要建設好治理隊伍，就要法治和德治相結合，而從根本上講，德是法的基礎，守法本身也是一種德。而作為“百行之冠，終善之始”的孝道，對于養成官德具有重要意義。另外，治理的目的就是要國家富強、社會公平和諧、人民幸福，其中人民幸福的內容既包括物質生活的改善，也包括精神生活的安頓。無疑，對中國人來說具有安身立命作用的孝道，是安頓大部分中國人的精神世界的必要良方。倡導孝道，讓無神論的社會更和諧有序，讓沒有宗教信仰的民眾有家庭的溫馨和親情的溫暖而消除孤獨與苦悶，這是實現百姓幸福的重要內容。

(一)孝與官德的養成

1.官德建設的重要性和孝道的意義

隨著改革開放，市場經濟思維大行其道，整個社會趨向逐利，人情冷漠，唯利是圖的金錢拜物教已然在社會中形成。一些官員腐化墮落，生活作風不檢點，貪污腐敗而落馬的“老虎”“蒼蠅”數不勝數，許多官員的官德著實令人擔憂，嚴重影響了作為國家治理隊伍的官員在民眾心目中的高大形象，這與我國自古以來官為民表、以身作則、為民榜樣的政治形象大有出入。毛澤東早在新中國成立初就指出：“治國就是治吏，禮義廉恥，國之四維，四維不張，國將不國。如果臣下一個個都寡廉鮮恥，貪污無度，胡作非為，而國家還沒有辦法治理他們，那么天下一定大亂，老百姓一定要當李自成。”鄧小平曾說：“為了促進社會風氣的進步，首先必須抓好黨風，特別是要求黨的各級領導同志以身作則。黨是整個社會的表率,黨的各級領導同志又是全黨的表率。”[18]習近平指出，我們要“高度重視和切實加強道德建設,推進社會公德、職業道德、家庭美德、個人品德教育，倡導愛國、敬業、誠信、友善等基本道德規范，培育知榮辱、講正氣、作奉獻、促和諧的良好風尚”[19]。

首先是孝道對官員愛國愛民的情感養成的意義。列寧曾指出：“沒有‘人的感情’就從來沒有也不可能有人對于真理的追求。”[20]官員也需要有健全的情感，尤其要培養對老百姓的情感，而情感的養成，最早是從家庭對父母和兄弟的情感養成開始的，通過“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的方式不斷擴充而達于天下。何光榮先生指出，“其人之從嬰幼至成年，生活于充滿情愛之家庭中，自然感受愛親敬長之熏陶，培養起了孝悌之美德和慈幼敬長之意識，經歷致知篤行之修養就會逐漸轉化成為高尚之情操，擴而充之必然表現為愛國愛民之偉大情操。考之中華歷史，一切愛國愛民之忠臣將帥，以至于平民之思想美德，未有不經歷此修養過程者，在家為孝子，在國為忠臣，幾乎視為定論”[8]349。何先生的論斷可謂精當。對人民和國家的情感，最初的培養始于家庭孝親，而其道德訓練亦始于孝道。

其次，作為眾德之本的孝道是官德訓練的起點。謝幼偉在《孝與中國文化》中指出：“孝為一切品德之中心，不孝即無道德之可言，此與西洋學者之談道德，迥異其趣。孝雖與家族本位有關，然先儒提倡孝，所見實有超出家族本位之上者。”[16]1-2孝在中國文化中具有非常崇高的地位，今天要弘揚中國優秀傳統文化，養成官員良好的德行和作風，無疑從孝開始最基礎，也最近情理。

另外孝道是擇官任賢的重要手段。現在非常重視制度建設，但是好的制度需要好人來推行才能產生應有的效果。因此，中國自古重視制度，但不迷信制度，而更重視人才的選拔。荀子洞徹了制度和人才的關系，其在《君道》篇中指出：“有亂君，無亂國；有治人，無治法，……故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。……君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”[21]古人認為，選拔人才中孝道就是最重要的參考依據。《呂氏春秋》指出:“凡為天下，治國家，必務本而后末。所謂本者，非耕耘種植之謂，務其人也。務其人，非貧而富之，寡而眾之，務其本也。務本莫貴於孝。……夫執一術而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也！”[7]306-307

當前中央非常重視“吏治”，非常重視官員的道德修養。胡錦濤就曾經提出過選拔和任用干部要“以德為先，德才兼備”，強調“以德統才”。習近平非常重視黨員作風建設，提出并實施“八項規定”“六項禁令”，嚴厲反對和打擊“四風”(形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風)。全國上下非常重視對官員道德修養的考核和監督，也有部分地方政府把孝道納入公務員考核范疇。這些都是面對今天的官德問題做出的恰當回應。

2.忠臣出孝子之門，移孝可作忠

孝德具有根源性特點，其作用不但在家庭，更可以在官德養成中發揮重要作用。常言道“移孝作忠”、“忠臣出孝子之門”*《晉書》卷九六列傳第六六載,“孫氏戒之曰：吾聞忠臣出孝子之門，汝當舍生取義，勿以吾老為累也”。，乾隆曾言：“自古求忠臣必于孝子之門，未有不能盡孝而能盡忠者。”孝與忠的關系非常密切，孝可以轉化為忠。《曾子立事》說：“事父可以事君，事兄可以事師長，使子猶使臣也，使弟猶使承嗣也；能取朋友者，亦能取所予從政者矣；賜與其宮室，亦由慶賞於國也；忿怒其臣妾，亦猶用刑罰於萬民也。”[13]78《孝經·廣揚名章》說：“君子之事親孝，故忠可移於君；事兄悌，故順可移於長；居家理，故治可移於官。”[12]69

反過來，行為不符合“忠”等美德，均為不孝。《呂氏春秋·孝行覽第二》載，“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友無信，非孝也；戰陣無勇，非孝也”。從家庭的孝，可以推廣到一個人在社會生活中，處理公共事務中的各方面的要求。從孝的推廣角度來看，一切不道德或者違法的行為皆是不孝。因此，孝德能夠統領一切德，孝的發展和擴充就是仁，就如仁包眾德一樣，孝統眾德。因為一切違背道德的事情，一切違法亂紀的事情，都不符合父母對子女的正當要求，同時放到宇宙論上不符合宇宙生生之德。因為一切違背道德的和違法亂紀的行為，將阻礙整個人類群體的生命暢通，而人是宇宙之一份子，所以也就影響了宇宙生生之道的暢通。

問題的關鍵是今天如何理解“忠”。過去認為，講盡忠是忠于君主個人。其實不然，古代尊君是尊其位也，而非尊其個人。因為“君”之位是國家社稷的象征，一個明君“以百姓心為心”，為天下蒼生著想，那么對其盡忠就是為國家社稷人民盡責。如果君主喪失其位該具備的德，那么他就是“君不君”，君不君的情況下，民眾就有權推翻他。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”(《孟子·盡心下》)《孟子·梁惠王下》載，“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”孟子認為君主沒有相應的德(君德，仁義)，就不能算君，誅殺他也不叫弒君。由此可見，忠君的目的是為國家社稷和人民的利益。因為君的合法性源于其所代表的民心，在這個意義上君民同體，君-社稷-人民的利益具有一致性，而一旦出現君主有背離人民、社稷的利益追求，臣子就應當“從道不從君”，努力以國家、社稷、人民的利益為重而諫爭。今天講忠于國家、忠于黨、忠于人民的思想完全可以相通。一個官員如果不孝敬父母，難以有對國家、黨和人民的真實而健康的感情，他依然表現出對黨和國家忠誠的樣子，其實就是為了升官發財，一旦有機會就會腐敗墮落，甚至叛黨叛國。

(二)孝與社會和諧人民幸福

1.孝與社會和諧進步

孝道作為人們的自然親情的升華和提煉,于美化人情、和諧人際具有很好之作用。正如《孝經》所言，孝是“以順天下，民用和睦，上下無怨”的至德要道。孝道的精神告訴我們要“報本反始”，心懷感恩。首先是對父母的生養之恩的感恩和報答。《禮記·祭義》說：“君子反古復始，不忘其所由生也，是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。”[6]1827這種感恩之心可以融化很多矛盾。首先是家庭的矛盾。家庭之間強調親情和感恩，就能夠做到家庭成員的和諧、家庭和睦，推廣到鄰里鄉黨就能睦鄰友好、社會和諧。如果官員帶頭興孝，就可以使整個國家興起孝親報本之風。《大學》說“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”，這是針對當時家天下的歷史現實而言，如今可以改成“一黨仁，則一國興仁；一黨讓，則一國興讓”。所以和諧社會少不了黨員干部的作風建設，其中孝道的提倡是一個重要的入手之處。

另外孝兼“順”和“諍”兩種品質，善于應用可以成為今天改革和穩定的精神支撐。一方面，順的精神就是保持穩定，不犯上作亂，減少社會不穩定的因素。革命年代批評孝道成了“制造順民的工場”，那是當時特殊的歷史時期的需要，而今天不再革命不再提倡造反有理，我們需要社會和諧，需要在改革中維持穩定，“穩定是硬任務”。另外一方面，“諍”的精神，告訴我們要積極為全面深化改革建言獻策，同時善于提出改革實際中存在的問題和解決方案。這種諫爭是理性的，是以和平的方式提出批評和建議，而不是以暴力、謾罵、情緒化等方式激烈抗議，這是作為現代國家公民應具備的素質和品質。充分發揮孝中所包含的為國、為黨、為人民盡忠而提出建設性建議和批評，有利于社會和諧穩定，同時促進全面深化改革。穩定是改革的前提，改革推動發展，因此這種和平理性的“諍”的精神，將促進社會改良和進步。

2.孝與人民幸福

前文已經論述，國家治理的重要目的是人民幸福。讓百姓幸福需要一定的物質條件做保障，比如基本的衣食住行學醫等硬性的物質保障，因此想方設法增加百姓的收入，建立公平正義的社會秩序等，都是非常基礎而必需的物質條件。但是，對于大多數人缺乏宗教信仰的民族，精神世界的安頓是不可或缺的，這是實現幸福美好生活的必要支撐。前面已經論述過，孝道在中國人的精神世界中已經超越具體的孝親養老，而成為具有宗教性的安身立命之道，這種具有宗教性的孝道對于百姓精神世界的安頓、實現幸福生活具有非常重要的意義。

很難想象，一個沒有兒女照顧的孤寡老人，要是得不到別人“老吾老以及人之老”的關懷，又沒有宗教性超越的精神世界，他能有多幸福！而大力提倡孝道，意在于家中兒女孝順，社會中尊老愛幼，讓年輕人知恩報恩，“認祖歸宗”，認識到自己的生命之“根”，懂得承擔責任，在儒家的分位價值中安頓身心，不讓靈魂空虛迷失方向。同時，對給予我們文化教化的圣賢也心存敬意、知恩感恩，對給我們提供秩序、關心、保護的國家和黨心懷感恩和責任，以至于對造化之本的天地也心懷感恩。在孝的精神中，我們感恩父母，繼承他們的“志業”；我們感恩先賢，繼承歷史文化傳統，為“往圣繼絕學”；對黨和國家感恩忠誠，為黨和國家的事業奮斗終生；最后敬畏天地，與環境友好文明，義責塞于天地。在這樣一個有感恩、有擔當、有寄托的精神世界中，實現安身立命而幸福圓滿。雖然一般的普通百姓難以達到高度的覺悟，但是孝道的信仰將消解其許多焦慮和苦悶，在祖輩相傳的生命長河之中，在親情溫馨的家庭之中，實現個人生命的安頓和幸福。

參 考 文 獻

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