從“美的分析論”看康德對美的調和

陳可依　高清宇

[摘 要]康德的美學作為其哲學體系的一個重要組成部分，秉承著其一貫的綜合統一的特點，要求達到對經驗主義美學和理性主義美學的調和。他深切意識到不論對感性還是理性都不能做單方面的理解，他試圖將二者統一起來。而如何調和二者之間的關系問題也正是近代西方美學的難題所在，這一問題的提出，促使近代西方美學發生了關鍵性的轉折。結合《判斷力批判》中美的分析論，可以更好地理解關于康德是如何實現對于審美愉快這種主觀情感卻能具有理性性質這一問題的合理解釋。康德從質、量、關系、模態四個方面分析了審美判斷的特點，對美進行了說明，康德稱其為審美判斷的四個契機。從結果來看，他的調和一方面糾正了前期美學思想各執一端的缺陷， 指出了一條新的美學思想的道路；但另一方面其理論同時也存在矛盾之處。在第三契機中康德將美劃分為自由美與依附美，然而依附美的提出無疑是對其審美四契機的一個巨大挑戰，康德的理論在此出現了前后不一的情況。矛盾的存在確實表明，若想真正達到審美中感性和理性兩者的辯證統一，僅僅依靠調和是不夠的；但調和卻也恰恰彰顯著其思維的辯證性和深邃性，正是這種深刻吊詭、試圖綜合一切的充滿矛盾的思想體系留給了后來者無數的研究可能和寶貴的啟示。

[關鍵詞]康德；美的分析；四個契機；調和；美的理想

[中圖分類號]B516.31 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2018）04-0150-05

康德的批判哲學，是在對其之前的理性主義哲學和經驗主義哲學兩大流派的繼承和批判的基礎上逐漸形成的，總目的是在知、情、意三方面達到二者的調和，他的美學思想也是一樣。而《判斷力批判》是其晚年作品，初衷是在其前兩大批判間建立橋梁，即用判斷力實現自由和自然之間的過渡。同時它作為一部美學著作，也是康德既不滿于經驗論美學將審美當作感覺愉悅，又反對唯理論美學將審美當作對完善概念的模糊認識而對美進行的一種調和，賦予美以獨立的價值。

一、經驗派美學與理性派美學

康德無疑是西方哲學發展過程中重要的轉折性人物。在他之前，近代西方哲學分為經驗主義和理性主義兩大派。前者只承認感性世界的存在，因此我們的一切認識都只能來源于感性經驗；后者則主張超感性的理性世界的存在才更為基礎，只有先驗的理性基礎的存在知識才得以可能。這進而影響到了他們在方法論上的巨大分歧。經驗派只用機械論的因果律解釋世界，而理性派則信奉目的論。康德的批判哲學就是在力圖調和二者的基礎上逐步建立的。

近代美學思想的發展可視為哲學上這種劃分的一種延伸，也有著“理性主義美學”與“經驗主義美學”兩個流派的劃分。理性主義美學以鮑姆嘉通為代表，繼承了萊布尼茨-沃爾夫的基本主張，將“美”和“完善”相等同，主張審美的過程就是一種認識的過程。沃爾夫認為“美”是事物的完善，并且這種完善足夠令我們產生快感[1]。鮑姆嘉通在此基礎上把關于“感性認識”的理論加以系統化，將其作為獨立的研究對象成立了一門新的科學。而另一派，以博克為代表的英國經驗主義則繼承了洛克和休謨的主要觀點，主張知識開始于感性經驗，在美學上他們將“美”等同于“愉快”，將審美感與人的生理快感相關聯。這兩派美學思想無疑區別明顯，但他們也有共性，即共同存在的問題——都假設了審美主體與客體的分離，“近代經驗論和唯理論美學一開始就把美的本原問題當成一個自然科學問題來追問，并極力……進行無偏見、精確化的把握”[2]。

這一點被康德注意到，也成為他調和這兩派的關鍵著眼點。康德早期在萊布尼茨-沃爾夫學派思想籠罩下的哥尼斯堡大學學習了近7年，可以說理性主義對康德思想的影響是巨大的，當然也包括美學。康德在潛移默化之下接受了許多鮑姆嘉通的美學觀點，其中很重要的一點就是他也認為美是對感性認識的完善，對審美活動的理解實則是對審美主體的判斷力的一種判別。但鮑姆嘉通用理性評判人的審美能力，在這一點上康德是竭力批判的，當然這少不了盧梭、休謨等人對康德思想轉變中所起的作用。盧梭教會了康德尊重人性，將認識價值與道德價值聯系起來。不論對感性還是理性都不能做單方面的理解，而如何調和二者之間的關系問題也正是近代西方美學的難題所在。正是在這樣的背景下，康德提出了自己的美學觀。

二、康德“美的分析”對二者的調和

在《判斷力批判》第一卷美的分析論中，康德從質、量、關系、模態四個方面分析了審美判斷的特點，對美進行了說明，康德稱其為審美判斷的四個契機。同時也是對審美活動當中感性和理性是何關系的一種闡述，回答原本是一種情感性質的審美愉快憑何能夠同時具有理性的性質。概括來說，第一契機，美是無利害的；第二契機，美是無概念而普遍有效的；第三契機，美是無目的而合目的的；第四契機，美是無概念而必然的。前兩個契機首先闡明了審美愉快的兩個特點——無利害和無概念而普遍有效，區分了美感與其他快感、審美判斷與其他判斷；而后兩個契機則追溯到這兩個特點的先驗原則。

（一）質

康德在第一契機開篇的注釋中就對鑒賞判斷做了一個總體概述，“鑒賞是評判美的能力”[3]37。這種判斷也就是主觀的感性判斷，是把表象通過想象力聯系著主體的情感進行反思。鑒賞判斷是不同于其他判斷的，這里插入第二契機中關于判斷的劃分有助理解。判斷，總體上分為兩種，邏輯的和感性的。邏輯判斷是基于概念，具有客觀普遍性的判斷的量，關于善的就是邏輯判斷；而感性判斷是基于感覺，又可以劃分為無審美的量的感性判斷和具有主觀的量的鑒賞判斷。感官判斷和鑒賞判斷都是感性單一的判斷，但前者，指向感官趣味，即快適；后者則指向反思趣味，即美。康德首先對審美愉快同快適和善做了明確的區分。快適和善都與利害相結合，而審美愉快無利害。所謂“利害”，就是不討論對象的存在，只直觀該對象在主體里引起的純粹的快感。而康德對“快適”的定義是“那在感覺中使感官感到喜歡的東西”[3]40。這里的感覺指的是主觀感覺，也就是以滿足感官需要上的令人愉快進而產生“愛好”，因而這是一種對那個對象的實存性質的追求，是直接與利害相結合的。康德對“善”的定義則是“借助于理性由單純概念而使人喜歡的”[3]42。這里的“善”其實包含兩個層次：作為手段的善和“最高善”，前者是與利害的間接結合；而后者也會使人會對其存在感興趣，進而能夠產生某種愉快感，它們都與利害相結合。只有鑒賞，只是靜觀的，無關欲求能力，它既無感官利害，也無理性厲害。

（二）量

承接著上一契機來談，正是因為美沒有利害，所以就不存在過多隔閡阻止它成為一種共同的愉悅。這一推導不是從事實上來說的，而是從其可能性和必然性來講，也就是說可以有如此的指望。美，同快適和善，在普遍性這一點上，又有所區別。快適沒有普遍性，也就是“趣味無爭辯”；善有普遍性，但是是通過概念達到的客觀普遍性；而鑒賞的普遍性來自于情感本身，所以具有的是一種主觀上的普遍性。康德在第九節中繼續深入，探討美的分析論的一個關鍵性問題：愉快感和對象之評判誰先誰后。之所以需要高度注意，是因為此問題涉及鑒賞是否具有先天性。如果情感先于對象之判斷，那么產生的只會是不具有普遍性的快適，所以對象之判斷一定要先于情感。這樣鑒賞的愉快就有了先天的根基，是一種先驗的愉快。也正是基于此，康德在兩大批判之外，認為還有必要建立一個第三批判。普遍可傳達性的規定根據只應被主觀的設想，卻又要保證這些人的表象力能夠與一般知識的這種普遍性達成一致，這聽起來似乎是矛盾的。但通過康德將鑒賞同人的認識能力相聯系，理論得到了自洽。有別于康德在其《純粹理性批判》時期和《實踐理性批判》時期只將這種愉快或不愉快的情感能力劃歸為一個純屬心理學的問題，“所以內心狀態在這一表象中必定是諸表象力在一個給予的表象上朝向一般認識而自由游戲的情感狀態”[3]52。那么這個規定著鑒賞判斷的無非就是反思的判斷力使諸表象力出于這樣一種相互關系的內心狀態——一種作為自由游戲的情感的心意狀態。而一旦將情感能力安放在一個先天原則之上，恰恰就在原有的兩大批判之外，獨立形成了一個第三批判——連接著人們的認識能力和欲望能力、感性自然和超驗自由之間的橋梁。而至于這種人的情感能力的先天原則是什么，則是他接下來在第三、四契機中所要詳盡闡述的。

（三）關系

在第三和第四契機中，康德分別從兩個層次對審美判斷中隱藏著的先驗原則進行了說明。一是分析了對象所體現的“無目的的合目的性形式”；二是指出，每個人都具有的“共通感”使審美判斷具有了類似于客觀必然性的主觀必然性。

第三契機開頭，康德就先對“目的”和“合目的性”的概念作了規定。“目的就是一個概念的對象。”“而是一個概念從其客體來看的原因性就是合目的性。”[3]55不同于機械論的因果關系，在目的論中，原因與結果是相伴隨的，且是結果先行原因，目的是原因的原因。合目的性又分為有目的的合目的性和無目的的合目的性。前者是一種意志行為；而對于后者，意志被假定為它的根據，卻又不把它放在意志中而只是考察這一形式的可能性，這是指通過反思看出合目的性的反思的活動，而不是通過理性去洞察的那種認識的活動。而審美判斷就是以這種無目的的合目的性形式為根據的。鑒賞判斷的規定根據是愉悅，如果愉悅本身又有一個“目的”作為它的根據，那么有目的就是有利害。因此沒有任何諸如感官、喜好、欲望的主觀目的，也沒有任何實踐中的客觀目的作為鑒賞判斷的根據。而這樣一種愉悅，既能夠構成概念又可以普遍傳達，就只能是那無目的的主觀合目的性，即合目的性的單純形式。這個根據，在康德看來是先天地規定愉快的，但卻又不是像原因規定結果那種機械的規定。因為愉快和不快的情感是不可能與其前提構成因果關系的，那將只是經驗性的后天關系。康德在這里類比了《實踐理性批判》中敬重感的例子：敬重感就是自由意志的內心狀態本身，而不是自由意志的結果，因而這鑒賞的愉悅是能動的，但沒有目的的，是先天的而不是經驗的。

接下來，康德通過將鑒賞判斷區別于快適的刺激和善——也是分別從批評經驗派美學和理性派美學這兩方面，來純化鑒賞判斷。針對經驗派美學，康德區分了鑒賞與快適的感官刺激之間的區別，刺激雖然常常冒充美，但這種被激起的判斷完全不能要求愉快具有普遍有效性，只是用愉悅的質料冒充了愉悅的形式；而純粹的鑒賞判斷不受刺激和激動的影響，只受形式的合目的性的規定[3]59。只有將雜多統一為單純的形式，才能實現愉悅感的先天普遍轉達。而針對理性派美學，康德則區分了鑒賞不同于善。善是一種客觀合目的性，它分為兩個層次：一種是外在的，即有用性，是作為手段而被人所喜愛的，因而這是一種相對的善；一種是內在的，即完善性，自身即是目的，因而這是絕對的善。鑒賞的愉悅是絕不會建立在外在有用性這種合目的性之上的，不然它將帶有某種利害而不是直接的愉快，這一點之前已經闡明過。而內在的合目的性即完善性，由于同美極為接近而被理性派美學所采納，將其視為對美的規定，這正是康德所批判的另一學派。完善性不論從質還是量上都預先規定了“該物”應當是什么概念，此判斷就會是一個認識判斷而不是審美判斷了。以鮑姆嘉通為代表的理性派美學，對美和善的概念從邏輯形式做的區分——即美是含混程度下的完善，而善是清晰程度下的完善，這是沒有絲毫意義的，因為諸概念不論含混還是模糊，其能力都是知性。

當然確實存在帶有概念規定的美，甚至大多數情況美都是處在概念和目的的條件之下的，為此，康德做出了嚴格的區分。“有兩種不同的美：自由美，或者是依附的美。前者不以任何有關對象應當是什么的概念為前提；后者則以這樣一個概念及按照這個概念的對象完善性為前提。”[3]65康德在這里說得很明確，之前我們談論了許久的那個無利害的、無概念的、無目的的，純粹的不能再純粹的美就是自由美，而與其相對的，這些康德花了大力氣剝除掉的卻正成為依附美的前提。這也是我認為康德在論述中存在最大矛盾的地方。當然，康德無疑是意識到了純粹的審美判斷是同實際生活中那豐富多彩的、具體的美相脫節的，也正是為了彌補這種不足，他在區分了自由美和依附美的基礎上，特意用了一節來論述美的理想問題。美的理想就是一個符合美的理性概念的具體事例，這就決定了它絕不會在無概念的純粹的自由美領域。康德接下來又進行了更為明確的論述，有一個被客觀性和目的性概念固定了的美，它不可能歸屬于純粹的鑒賞判斷的客體之中，而只能是被部分智性化了的客體 [3]69。很明顯，美的理想只會在依附美那里，需要通過它們的概念來規定。

（四）模態

在第四契機中，康德首先闡釋了所謂判斷的模態有可能性、現實性和必然性這三種。就審美判斷而言，可能引起審美快感就叫作可能性；快適的東西在人心中已經產生了愉快叫現實性；而真正的審美判斷的愉快就是必然的，這種愉快不涉及利害，且你相信別人也會贊同你對于美的東西的評判，但這種必然性不同于理論的客觀必然性，也不同于實踐的必然性，而只是一種榜樣性的示范。那么，這種范例性的必然性又是從哪里來的呢？真正的鑒賞判斷絕不同于認識判斷，不然那就具有無條件的必然性了；也不同于單純感官的趣味判斷，趣味無爭辯，又何來必然性，因而它就必定具有主觀的原則。“但一條這樣的原則將只能被看作共通感。”[3]74這個共通感正是我們可以必然地推斷和期待別人的贊同的主觀先天條件，而康德所說的此“共通感”與18世紀歐洲用來表達普通知性的“共通感”有本質的不同，而是感性情感的，即不是邏輯思維能力，而是感性的感覺能力。這無疑是一種假設，而我們又有何根據假定人人都有這樣的共通感呢？康德在這里，仍要借助于認識上的普遍知性。審美判斷盡管不依照概念，但它既然能普遍傳達，那么想象力和知性的協調，就也同樣可以。不然認識不可傳達，人與人都不可能相互了解。康德同時又強調，這種普遍認同是情感上的一種要求，是想象力的感性的理念，然而在事實上，是否真有這樣一種共同經驗可能性的共通感，還是在它之上有更高的理性原則使它只能作為一種調節性原則，康德在此做了保留。

三、對這一調和的評價

必須承認，康德看到了唯理主義美學和經驗主義美學各自體系的缺憾，同時也看到了它們的合理之處，因而試圖對二者進行調和。一方面，他矯正了在其之前的美學的缺陷，開辟了美學新道路；然而另一方面，調和的結果卻又不那么令人滿意，我們能明顯地看到其思想中存在著前后不一的狀況。

在第三契機、關系契機中，康德插入了對美的這樣一種劃分——把美分為了自由美與依附美，然而依附美的提出無疑是對其審美四契機的一個巨大挑戰。即使康德未在完整地論述完四個契機后單獨來談這一問題，但要想不注意到它實在困難。康德花了大力氣剝除掉的利害、概念、目的等等，在這里反而成為他所肯定的。雖然康德對此給出了解釋，稱自由美是純粹的鑒賞判斷，依存美是應用的鑒賞判斷[3]67；也雖然通過這樣的區別，康德是為了“調解鑒賞者們關于美的好些紛爭”[3]67有其充分的理由，而我依然認為這是康德對經驗現實的讓步。不少研究者也曾指出，康德美學思想中表現出了不少矛盾[4] 。顯然，自由美與依存美是分裂的、對立的，而符合他所提出的“美的理想”的卻是依附美，也就是他回到了他所批判的看法中去了。可以說，康德對審美中感性和理性這兩個截然對立的方面的調和確實不那么成功，但康德思想一貫的辯證吊詭的體現，在美學思想中也不例外。因而對于這一矛盾之處，我也想嘗試做出一種辯證的理解。

（一）向道德的過渡

康德在對兩派美學進行調和的同時，實則也是給其截然對峙的感性世界和物自體的超驗道德世界這兩岸間架設了審美判斷力的過渡橋梁。這座橋梁，在康德美學本身、具體到美的分析論這里，又錯綜復雜地表現為由純粹美向依存美的過渡，也就是一種與道德的主觀類比。

從鑒賞角度、從“趣味判斷”角度在美的分析中提出的這個美的理想，就是指向道德的過渡。在《純粹理性批判》中，康德所謂的理想就是指理性理念的形象，在《判斷力批判》中，康德也說，“本來，理念意味著一個理性概念，而理想則意味著一個單一存在物、作為符合某個理念的存在物的表象”[3]68，理性理念不是認識的對象，不是任何知性概念可以表達的，而是指向超經驗的道德實踐。之所以說“本來”，是因為美的理想又不是理性理念，它在有限的形象中展現著無限、在感性里展示理性，而不像理性理念，將個別與整體、感性與知性全然分隔開。就二者關系來說，理性理念是美的理想的具體形象的展現，美的理想是其最高表現。這種美的理想只在經驗范圍之外的道德實體。理解了這種美的理想，也就能理解康德為何不惜自相矛盾也要將美的理想歸于依存美中。因為只有依存美是以目的概念作為前提，因而具有道德的以致功利的社會客觀內容。“純粹美”到“依存美”實則就是認識到倫理在審美領域中的過渡。因而康德后來做出的這種劃分，以致產生的這種矛盾就是可理解的。

（二）對理性主義的偏重

那么康德的這種調和因何而未能成功呢？我認為是其對理性主義的偏重造成的。表面上康德對理性主義和經驗主義的調和，是二者并重、各取其長，然而事實上，他還是更加側重理性，并未達到真正的“公正”。在美的分析論中我們可以很明顯地看出康德“美在形式”的傾向。康德的基本思想導源于萊布尼茨-沃爾夫學派的唯理論，這是無可置疑的，康德的三大批判依然是一種理性主義和形而上學，只不過是經過改造了的、超越了萊布尼茨-沃爾夫學派了的理性主義和形而上學。更確切地說，在美學問題上，康德接受了鮑姆嘉通的影響，即使后期轉而批判他。若沒有盧梭和休謨等人的刺激，康德會一直沉浸在唯理論的迷夢里，成為萊布尼茨-沃爾夫學派的信徒[5]34。他的思路基本繼承了形而上的理性主義，從先驗的概念出發，以先驗理性為基礎，秉持著其對待經驗知識、實踐道德上一貫地追求普遍性的原則，解釋審美活動也用分析的方式。經驗性的東西總是不能具備絕對的普遍性，因此康德的理論基石絕不會是感性經驗，而只會是先驗唯心主義，以先天的意識形態為依據才可能構成知識，人的認識能力所具有的認識形式只能是先于經驗。這無疑是和笛卡爾的先驗論一脈相承。當然他也有借鑒經驗論的地方，這無可置疑，而在此想表達的是他更偏重于理性主義。這就是康德對審美中的諸多矛盾只能加以調和而不能達到真正統一的基本原因。

可以說經驗派美學和理性派美學之于康德的美學思想是源泉，而康德對二者的調和又開啟美學史上的新紀元。他在對理性派美學和經驗派美學的考察中，看到了他們各自的合理之處和缺陷，通過調和，審美活動不是涉及利害的實踐活動但卻會產生類似實踐功利活動的那種愉悅感；不是憑借概念的認識活動卻有認識活動那種普遍有效性；不具有明確的目的卻要求一種主觀合目的性；明明是種主觀判斷卻又具有必然性。

四、結語

德國人仿佛天生就有一種試圖把一切都綜合統一起來的執念，不論它們看起來有多么的矛盾對立、不可調和。這種精神在康德這里尤為濃烈，這本身就已值得欽佩。一切看似截然對立的卻都在康德這里取得了理論上的自洽，他的理論中有著矛盾之處但并不能掩蓋其理論的深邃和吊詭，這正是康德哲學的魅力所在，也是其保有長期學術研究價值的原因。當然你也可以說他的調和未完全達成，但我更愿意看到其價值，世界本就是矛盾的。確實，現實生活、或者說我們的審美實踐中，康德所主張的這種認識上的純粹美是根本不存在的，康德追求的純粹性、普遍性正是使他多年來為人們所詬病的原因。但在這個萬事追求利益最大化的時代，康德卻教會了我們以一種無利害的眼光重新審視自然，即使達不到絕對純粹，但以此為目標，驅動我們去無限地趨近它，陶冶自身、提升境界總歸是好的。

[參 考 文 獻]

[1] 朱光潛.西方美學史[M].北京：人民文學出版社，1996：296.

[2] 戴茂堂.超越自然主義——康德美學的現象學詮釋[M].武漢：武漢大學出版社，1998：198.

[3] [德]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2008.

[4] 曹俊峰.試析康德美學中的若干矛盾[J].復旦學報，1981，（6）：44-51.

[5] 鄧曉芒.冥河的擺渡者——康德的《判斷力批判》[M].武漢：武漢大學出版社，2007：34

〔責任編輯：徐雪野 劉奕含〕