宗族的意識與行動：建構“英雄神祖”的地方性策略

羅兆均

摘要：飛山神楊再思是湘黔界鄰地域社會兼具祖先與神明身份的區域性神祗。該區域相當數量的楊氏人群以其后裔自居并不斷壯大宗族勢力，清乾隆以來不斷建構楊再思的“英雄神祖”形象。早期體現為族譜書寫下的歷史化、官方化、名門化，而當下則側重于楊再思的歷史追溯，通過各類“研究會”、書刊、網絡等平臺公眾化，并經“歷史挖掘”、爭辯等方式，進一步將其“英雄神祖”形象學術化、官方化、歷史化。這是地方社會宗族意識強化下集體行動的結果，更是當代地方社會發展的自我表述策略。

關鍵詞：宗族意識；英雄神祖；地方性策略；飛山神楊再思

通過宗族研究來認知傳統鄉村社會結構是自弗里德曼以來地域社會研究的新范式，人類學、歷史學等學者基于學科傳統、研究對象及其地域特色等展開了較為豐富的研究。劉志偉通過族譜書寫探究地方族群宗族的建構過程，認為其歷史記憶的選擇甚至虛構，形成了大致相近的宗族移民敘事結構，是明清時期珠江三角洲地區國家認同建立的手段和結果。賀喜通過粵西南冼夫人以及雷祖等區域性信仰的多個個案，基于祖先、神明的信仰模式，闡釋在王朝大一統的禮儀與文化的推廣下，地方社會如何借此塑造國家的形象與表達自身的認同。張佩國考察了清代績溪地區的汪公廟廟產和司馬墳墓地的訟爭，探討了作為祖先與地方神明雙重身份的汪公，其地域信仰和地域空間秩序的結構化過程及其實現方式。張應強通過契約文書、區域社會開發及家族互動論述了清水江下游地區的家族結構與村落社會。龍澤江、李斌、吳才茂等基于清乾隆以來的祠堂修建和族譜編纂等路徑討論清水江下游宗族活動與國家王朝制度及正統文化向區域社會的推廣及其邊疆族群的國家認同等。王勤美等通過土司《龍氏迪光錄》探討族譜文書書寫下族群身份的演變及族群政治文化訴求。基于以上研究的觀點啟發，本文將以湘黔界鄰地區侗苗社會中兼具“祖先”與“神明”的區域性神明飛山神楊再思為主線，深入闡釋該地域社會最大姓氏之一的楊氏人群“英雄神祖”建構的地方性策略。

湘黔界鄰地區為歷史文獻中被以“五溪蠻”“飛山蠻”等各種“蠻”所指稱的當下侗、苗等族群居住區域，歷史上曾是歷代中央王朝開疆拓土的重點區域之一，也是經營邊緣地區的前沿陣地。唐宋至明，歷經“化外之地”到“入版圖者存虛名，充府庫者無實例”，再到“俱入版籍，納稅當差，成遵王化”歷程，在清代中央王朝基本實現了對該區域的真正統治。在該區域這一“王化”過程中，屯兵、商人等大量移民進入，與原有土著大姓共同構筑了地域社會的宗族結構。湘黔界鄰地區被納入中央王朝直接統治不僅僅是王朝依靠軍事、政治等手段達成，而是多種因素交織的結果，其中宗族力量的采借就是其中重要因素之一。如在中央王朝的羈縻政策之下達成“土酋歸附”，如熙寧中，南江之蘇氏、梅山之蘇氏、誠州之楊氏相繼納土，創立城砦，使之比內地為王民。這些地方大姓宗族就成為該地域社會管控的重要力量。楊氏人群在該區域是無可爭議的豪強大族，譚其驤認為：

辰、沅蠻族不一，而仡伶最著，楊氏實其渠帥也。明以后木楊氏為苗，洪武三十年，有盧溪縣苗長楊二赴京師奏準輕賦，至今湘西苗中猶有楊氏，所以楊氏族類至繁，楊氏尤為貴州苗巨姓……。楊氏歷仕宦者不絕于途，靖州四屬，楊氏并為甲族，族望之盛，湘西南無出其右者。

同時《宋史·誠徽州傳》對楊氏作為地方酋首及其與中央王朝間的頻繁互動進行了較為詳細的記載。這些都突顯出楊氏在該地域社會中扮演了重要角色，而該地區又有諸如龍氏、吳氏等大姓宗族，楊氏在喚醒、強化宗族意識的同時，基于地方性而不斷通過各種舉措提升宗族地位。本文即以楊氏人群集體性建構飛山神楊再思“祖先”與“神明”的“英雄神祖”多重實踐，討論宗族活動在區域社會中的實踐策略。

一、族譜書寫下的“英雄神祖”建構

族譜類文本的編修是地方社會宗族意識下的集體行為，是書寫宗族歷史及建構氏族認同的地方性策略。湘黔界鄰區域社會，特別是清水江下游、渠水流域的天柱、會同、靖州等地各大姓氏編修了大量族譜類文書。羅香林對中國家譜史研究認為至宋代時，家譜就逐漸由官修到私修。北宋歐陽修、蘇洵為本族編修的族譜，開創了近世新式族譜的基本體例。此后經過南宋至元代，族譜體例和內容有了進一步的發展和擴充，至明清臻于完備。歐陽宗書認為清末民初基本形成“姓姓有譜、家家有譜、族族有譜”。龍澤江等認為清水江下游的建祠修譜活動始于清康熙年間，而大量興起于乾隆年代。湘黔界鄰區域《楊氏族譜》多創修于清乾隆年間，只是這些譜牒在民間已難尋其蹤跡，我們也只能從后世續修族譜轉載的原族譜舊序等內容對其進行推測。如靖州縣城現存的咸豐三年（1853年）續修《楊氏族譜》、天柱縣藍田鎮都甫寨及湖南芷江碧涌鄉十甲楊于清末民初臺作續修的《楊氏族譜》、會同楊家渡灣于嘉慶二十五年（1820年）續修的《楊氏族譜》等都轉述了清乾隆年間由庠生、進士等所撰源流序。而到了20世紀80年代后，隨著宗族意識的重新復興，靖州巖寨、會同縣沙溪鄉地區分別復修了《楊氏族譜》，綏寧縣東山臺修了《楊氏宗譜：修款綰三公合譜》等。

族譜對于宗族組織的形成和發展起著至關重要的作用，族譜的編纂不僅僅只是對于祖先源流及其世系發展的記述，更是人們對其自身家族歷史的創造。在楊氏族譜書寫中多將楊再思建構為一世祖，如會同金子巖及沙溪地區《三公合譜》稱：吾族自杼公至再思公六十代，今修、款、綰三公之裔合修族譜本系思公一支發脈，故從思公又稱為一世祖也。城步《楊氏族譜》記載了該地楊姓為楊正修后裔，稱楊正修為城步二世祖，系唐末五代時飛山部落首領楊再思的第三子。綏寧、會同強背團、鳳城新舟舊團、楊溪等《楊氏族譜》皆稱始祖乃是威遠侯諱再思。這些族譜建構與楊再思關系的邏輯多是“楊再思之子分遷各地”，可能因為分遷祖容易嵌入，而分遷祖以下父子不易嵌入。氏族關系不可考性強，雖然楊氏稱其源流派系舊有文字可考，但實際上我們很難看到可靠的證據，其建構的痕跡較為明顯，比如芷江碧涌等地區的楊氏有確鑿記載的祖先只是生于元世祖十六年（1279年）的泰吉公，會同縣沙溪地區楊氏所修族譜自稱該支系始祖為廷茂公，廷茂公隨父盛榜由江西泰和縣落籍渠陽，但是如上文所說的仍然在所修族譜中強調楊再思為該地楊氏一世祖，將廷茂公視為楊再思第六代裔孫。

民問以后裔自居的人群修譜多以地方名族為本位，圍繞神祖、始遷祖為中心建構了本宗譜系，多將地方神祖視為共同的姓氏本源祖先。湘黔界鄰區域的楊氏譜牒多是圍繞楊再思神祖的譜系建構，所以我們才看到了該地不同時代所修的眾多譜牒都將楊再思視為一世祖。譜系建立于祖先神話基礎上，即某某祖先有多少子的譜系，多是根據氏族融入法則而形成的可嵌入氏族譜系結構。嵌入譜系是以祖先神明信仰為前提，通過氏族譜系的建構即可嵌入其中。嵌入性可以是多子，或者是往不同地方的遷徙。祖輩分遷多是建立在傳說基礎之上的，分遷傳說反映了姓族分遷變化，構成人們有關氏族共祖一脈的想象。從各地楊氏族譜建構與楊再思之間的譜系關系，我們可以很明顯的體會到，族譜中稱楊再思有12子或10子，分別遷徙于湘黔桂界鄰區域不同地方。在宗族建構的邏輯下楊氏則在以楊再思的論述下表達姓氏認同，壯大了楊氏宗族勢力，并通過族譜書寫“英雄祖先”。會同縣沙溪鄉《楊氏族譜·威遠侯再思公傳》稱：

威遠侯，諱再思，生丈夫子十有二郎，當唐季值黃巢之亂，奉命出敘州。中和四年，巢滅，入朝稱賀，教授江淮湖廣鈴轄。昭宗光化二年二月二十四日，兄弟出蜀，遂家敘州，環居盤瓠之間，恩威并舉，諸蠻卒服，則又其地……適因蔣勛結連山賊作叛，（馬）殷遂據湖南，梁授封楚王，遂以東道三十余都歸管轄，授璽。寶貞明四年，進封右侍郎。……特封為銀青光祿大夫，許入國子，免赴部，差遣其族來入朝者，遙授官銜，彈壓本方，聽其調度……

又會同楊家渡灣《楊氏族譜》對一世祖楊再思的書寫為：

后晉天福中，淑蠻潘金盛等據飛山寇武岡路，馬希范表公為長陽刺史，都統兵馬，與呂師周討滅之。上以飛山乃誠州地，諸苗錯處，時為民害，遂詔永鎮其地，授金牌銀印，加左仆射尚書令，食邑一萬二千戶，自公鎮守飛山也，苗人懷德畏威，所在懾服。

該區域不同版本譜牒書寫雖有些差異，但是書寫楊再思中央王朝授予正統身份象征的官員身份以及為朝廷平亂的“豐功偉績”等基本相似。家族的認同往往是通過傳說祖先構造本族的“英雄祖先”認同，在歷史化中，這些“英雄祖先”被賦予官宦和政治色彩，從而將本氏族納八了國家政治體系之中，這也是楊再思被楊氏人群賦予各種官銜的重要原因。簡美玲認為一般家譜以英雄式的祖先故事，來表達他們對祖先、地域、遷移、人群界限及與中央王朝的君臣隸屬關系的想象。這突出的表現于靖州原《楊氏族譜》將原有班輩十字派改為新二十八派，即：“萬世延長、朝廷選用、文武兼長……鴻儒繼起、名冠三湘。”字派就使用“朝廷選用”等字。而對于楊再思“英雄祖先”的建構則是嘗試將其置于歷史化的過程中。很大程度上，歷史化就是王朝歷史進入譜系關系建構中。而王朝歷史具有存在的本質，從而使人與祖的關系從神性本質向歷史本質轉變。歷史化中，神明祖先成為歷史祖先，核心就是將神祖歷史化、將神祖的民間傳說以歷史化，以確認該神祖的歷史真實性。神明祖先的歷史化目的就是將本族與王朝歷史聯系，從而在歷史化過程中，將家族嵌入王朝的政治進程中。所以我們可以看到楊氏在建構楊再思“英雄祖先”形象時，特意與中央王朝的邊疆開發下的“平蠻”歷史結合，并納入了楊通寶等楊再思后裔納土歸附中央的歷史事實。

楊氏建構“英雄祖先”還突出表現于將楊再思與歷史上楊氏名人聯系等舉措。《宋史·西南溪洞諸蠻傳》載有：乾道七年（1171年）靖州有仡伶楊姓，再結合《楊氏族譜》相關記載，表明至遲到宋代，該區域就有楊氏居住，并非全部為外來移民。而又據都甫地名由來的記載及其他文化遺跡還表明十甲楊的先民是湘黔邊界地區侗族先民的一支。這些楊氏可稱得上“土著”，然而天柱縣藍田鎮都甫寨及湖南芷江碧涌鄉十甲楊于清末民初合作續修的《楊氏族譜》，其中轉載了清乾隆五十四年（1789年）由十四代孫進士楊昌上所撰源流總序，將楊氏與弘農世第、關西家聲等楊姓名人作為譜系之人。王明珂認為許多土著權勢家族假借歷史記憶，編造家族（父系）譜系歷史，一些南方的土著巨姓家族，開始在中國歷史記憶中尋找適宜的“英雄祖先”。會同地區楊氏所修譜牒將楊再思視為弘農華陰楊震之后，楊震作為漢太尉，長通古今，人稱關西夫子，后授荊州刺史，因遺金不受，故有清白四知之譽，這成為了楊氏攀附的最佳對象之一。而家喻戶曉的楊業等人也被視為與楊再思有重要關聯的楊氏英雄、名人，甚至部分楊氏將楊業混淆為楊再思，天柱縣藍田鎮都甫寨及湖南芷江碧涌鄉的楊氏譜牒則直接將楊再思視為楊業的后代楊文廣，其稱：惟宋時太祖文廣再思公平蠻有功，加封廣惠侯王，永鎮黔南，子孫世系，相傳源遠，乃為可據。清光緒《黎平府志》就對族譜將楊再思與北方楊家將的混淆進行了考辯，其稱：楊氏世將與太原之楊判然兩族，后人因其姓同，其時同，其官同，其所官之地又暑同，俾官野乘混而一之流俗偽傳，又以令公威名甚著，誠州刺史為楊氏世職，因以加之再思耳，非再思必刺誠州號令公也。湘黔界鄰區域的部分楊氏之所以將北方楊家將與楊再思混同，最有可能的原因是在楊氏心目中楊再思的形象就應該是北方楊家將一樣的“英雄祖先”。

二、研究與論爭：“英雄神祖”的當下形塑

族譜作為早期宗族意識興起下集體行動的產物，在地方社會結構化過程中扮演了重要作用，同時圍繞神祖建構的歷史化、官方化、名門化的一些策略實現了宗族群體的邊界建構與宗族認同，然而族譜書寫下的牽強附會及宗支嫁接等現象逐漸成為他族討論話題及其影響宗族建構的權威性。楊氏人群也注意到族譜文書類圍繞飛山神楊再思“英雄神祖”建構下的牽強附會，其在《楊再思氏族通志》卷首序“穿鑿訛謬、辯解疏駁”也明確指出一些楊氏族譜硬套“文廣即再思”生拉名門望族，炫耀祖宗……。伴隨地域社會生境的時代變遷，民問族譜編修下的“英雄神祖”建構雖未缺位，但逐漸讓渡給以知識份子、地方官員為代表的楊氏精英人群主導下的“英雄神祖”建構，主要體現于楊氏精英人群推動成立研究會、編寫氏族通志、批判有關楊再思歷史小說等策略。

楊非然老人作為靖州楊氏知識份子一員，是楊氏建構飛山神楊再思“英雄神祖”的典型代表，其長期從事楊再思研究，搜集、整理了大量唐末宋初以來該區域社會相關資料，積極策劃成立楊再思研究會。早至2004年邀約了一批楊氏向縣委呈遞《關于請求批準成立“五代誠州楊再思研究會”的報告》，但被以“不能用個人姓名成立研究會”為由給予了拒絕，后又改為《關于請求批準成立“飛山蠻民族文化研究會”的報告》繼續申報，但再次被以“該研究會雖然名義上研究‘飛山蠻民族的歷史，實際上是以楊姓為主要會員的宗族姓社會團體”而拒絕。雖歷經曲折，但以楊氏推動成立楊再思研究會的努力從未停止，直至2013年靖州在以發展民族旅游經濟的背景下最終成立“飛山文化研究會”。而在貴州黔東南凱里地區，經過楊氏努力，由湖南、重慶、廣西、云南、貴州等5省（市）100余名代表組成的“楊再思歷史文化研究會”于2009年率先成立。以知識分子、地方官員為代表的楊氏精英人物推動楊再思研究會的目的在于對楊再思進行深八研究以糾正早期族譜突出的牽強附會，并通過編寫《楊再思氏族通志》擴展家族支系、壯大家族勢力，通過研究視角下的文本展開飛山神楊再思的“英雄神祖”建構。楊氏人群心中“英雄神祖”有一個標準模式，正如楊非然認為的楊再思像的形與神應該是：

土著不“土”，蠻酋不“蠻”。全身立式，穩如泰山。身材魁偉，氣宇軒昂。臉帶方形，雙耳垂長。目明似水，濃眉粗長。青須美髯，面容慈祥。浩然正氣，菩薩心腸。頭戴酋巾，手按寶刀。內穿鎧甲，外罩素袍。既非唐宋官樣，不似山寨大王。賦英雄豪杰神韻，現中華民族靈光。總之，應是古代少數民族文武雙全的杰出首領形象。

理想化下的楊再思形與神兼具民族性、地方性、官方性等。楊非然也表達了想利用《楊再思氏族通志》（第二卷）和《中華楊氏通譜》編纂欲出版的機會，統一楊再思畫像，刊入這兩部譜志，普及于全國及海外，以免各地亂畫亂塑影響這位歷史偉人的形象。同時，以楊非然為代表的楊氏與某吳氏在網上長迭幾年有關楊再思是“民族英雄還是叛徒”的辯論，可以看到楊氏心中的楊再思是維護地方穩定、發展地方經濟，對地方作出突出貢獻人物，是完美的“英雄”形象，因而容不得他人對該形象的顛覆。由楊再思歷史文化研究會、《楊再思氏族通志》編委會名義聯合刊發于《楊再思歷史文化》刊物上的“祭先祖文”表達了楊氏群體心目中楊再思的“英雄祖先”及神明的整體形象，其稱：

公歷五代亂世，曾授誠州刺史，不奉梁，亦不附楚，受唐密詔，奉唐正朔，雖偏安于南陲，保境安民，開王化之道，施仁政于民，民愛之戴之。歷宋、元之世，曾九次受朝廷追封，或侯或王……。公是萬民心中神靈，釋道奉為南岳之祖，明代《貴州通志》載曰：“飛山神揚再思”。宋朝廷詔始建飛山大廟于誠州（靖州）飛山頭寶鼎，清同治七年朝廷下詔黔、湘、川各州府、縣建飛山大廟（令公廟、楊公廟）祭之，使公靈有憑依，血食有嘗，享萬民之祭祀，以綏先靈，千百年來香火如薪，非公之神靈無以致。

就是在這樣的“英雄神祖”標準化下，有關楊再思形象文本的取舍或者說對不合符楊氏“英雄神祖”形象的文本群體性發聲批判，則成為楊氏建構、維護楊再思“英雄神祖”的集體舉措。湖南洪江鄧學奎根據區域歷史及楊再思傳說故事等完成70萬余字的《封侯演義》章回體歷史小說，這也是有關楊再思第一部小說。該小說的寫就恰好迎合了楊氏一直想寫一部有關楊再思長篇小說并拍成電影的愿望，《楊再思歷史文化研究會》編委會表達了極強的興趣并表示將通過楊氏集體捐資以資助其出版。但是沒想到的是，楊氏細讀完其中各章節內容后，卻開始對該小說及其作者展開了措辭嚴厲的批判。楊氏于2009年在黔東南州的凱里召開了《楊再思歷史文化研究會》會員大會，會上專門討論了鄧學奎所著的《封侯演義》一書，認為該書“侮辱了唐末五代楊再思的光輝形象及直接損害了祖國西南腹地500多萬楊再思裔孫的形象”，緊接著于《楊再思歷史文化》創刊號刊發附有楊姓代表簽名的集體抗議，并在該期刊后續不同期次設立批判專欄并分別刊發《衛國衛家，清除糟粕》《對鄧學奎撰“封侯演義”初稿的建議》《鄧學奎著“封侯演義”侮辱楊再思一家》等文章，指出有關楊再思的書寫應該按照《楊家將演義》來寫，這才有利于楊再思形象的塑造，并認為楊再思及十子孫的世系應該以楊姓編著的《通志》為準。

作為小說，再加歷史文獻對楊再思的相關記載非常有限，可以說絕大部分的情節都為虛構，并不能和歷史契臺，從這個角度來說鄧學奎的小說無可厚非，但《封侯演義》書寫偏離了楊氏對“英雄神祖”形象的設定而招致批判。也基本是在同一年，靖州文化局副局長陸大君寫出了另外一部以楊再思為主人翁的小說《飛山蠻演義》，基于楊氏宗族意識及集體批判影響，在出版之前，陸將小說送給楊氏代表通讀了一遍，楊氏也提出了某部分不合符楊再思形象需要修改的意見。也就是在筆者田野調查期間，靖州文聯主席謝克全也正在創作一部名為《楊再思傳奇》的小說，其表示寫作過程中也很是注意描寫楊再思的文字。

三、結語

連瑞枝認為姓氏是王權用以整合社群的政治符號，但依附在姓氏之下的祖先論述則表達不同社群的個別認同。在有關飛山神楊再思“英雄神祖”的論述中促進了跨族群、跨地域的楊氏人群的宗族認同，而歷代中央王權向邊疆族群社會的推廣在對地方宗族勢力采借的過程也進一步促進了宗族意識的覺醒，所以我們可以看到湘黔界鄰區域以楊、龍、吳等大姓的出現并形成錯綜復雜的關系。湖南會同沙溪等地諸多《楊氏族譜·威遠侯再思公傳》皆稱：令公控制溪峒所有龍、陸、吳、謝、姚、蔣、林、曹、李、粟諸姓。宗族作為地域社會結構重要組成部分，宗族的強大是獲取地域社會權威與話語的重要資本，所以楊氏在早期族譜文本書寫中強調對其他大姓的控制。專祀飛山神楊再思的飛山廟遍布湘黔界鄰各侗鄉苗寨，這成為早期或當下楊氏喚醒、強化宗族意識的物質載體，將楊再思神明與祖先的多重身份置于歷史、族群、邊疆管理、經濟發展等地域社會多重情景之下，是“英雄神祖”建構的最佳對象，早期建構策略主要通過將楊再思傳說歷史化、官方化等，但是面臨著宗支嫁接和攀附名門望族等問題，如《鎮遠府志》就認為五代梁朝再思據誠州稱刺史，然惠愛于民，故民視之，入宋追贈英惠侯，據此相距年代太遠，恐非正堂之父。對于楊再思與當地楊氏之關系提出了質疑。可以說早期建構策略多基于族譜文書等方式的楊氏一家之言，而當下策略則側重于楊氏精英人群倡導下的楊再思歷史研究，通過研究會、期刊、網絡等公眾平臺將“英雄神祖”建構推向公眾，我們當下也可以看到更多政府、及諸多的外來學者等共同參與楊再思研究，通過挖掘歷史、爭辯等方式，以“史實”說話，進一步將飛山神楊再思“英雄神祖”形象學術化、官方化、歷史化，這是地方社會宗族意識與集體行動的成果，更是當代地方社會發展的新趨勢