“生鬼”“熟化”：清水江苗寨社會的“他性”及其限度

劉彥

摘要：“生鬼”是清水江流域苗侗社會中人群區隔的本土概念。在地方社會的日常生活中，這一概念通常被人們用來界定某些特殊類型的“他者”。在“生鬼”概念及其實際應用的過程中，不僅成為當地不同村落、不同階層、不同族群之間社會關系的重要表達，也是人們彼此之間區分親疏遠近的根本原則。在歷史發展過程中，由于多方因素的交織影響，“生鬼”雖呈現了某種程度的“熟化”，但此“熟化”在婚姻與宗教文化交織的邊界上戛然而止，從而阻斷了“生鬼”人群試圖通過權力、財富、榮譽這一轉換機制改變他們在當地社會的文化身份與被歧視的歷史。

關鍵詞：“生鬼”；“熟化”；人群區隔

一、引言

本文所指涉的“生鬼”是清水江流域存在的一個特殊人群，當地人將其看成是“不干凈”“不純潔”的家戶或群體。“不凈”與“潔凈”的群體分類構成了清水江流域苗侗區域社會人群關系實踐和社會秩序運轉的基礎。正如杜爾干（EmileDurkheim）所言：“所謂的分類，是指人們把事物、事件以及有關世界的事實劃分成類和種，使之各有所屬，并確定它們的包含關系或排斥的過程”。無疑“生鬼”的劃分在結構與實踐上表現了該區域社會秩序的內在排斥關系。“生鬼”作為一種特殊的人群分類和被賦予的“不干凈”的文化隱含著社會學人類學的經典命題，即潔凈問題的研究。在早期，杜爾干在宗教研究中就將“潔凈”與“不潔”納入到社會結構和功能性的分析之中，探討社會何以可能的命題。如在《宗教生活的初級形式》一書中，杜爾干將“潔凈”與“不潔”看作兩個對立的二元結構，前者是有益的，可以維護物質和精神的秩序，施與人類以生命、健康以及他們所敬重的所有品格；后者是邪惡與不潔的力量，它們制造了混亂，引起了死亡和疾病，成為褻瀆神靈的蠱惑者。同時這二者之間界限也是模糊的，可以發生轉變。杜爾干對潔凈問題的社會結構功能性分析深刻地影響了人類學、社會學等人文社會科學對社會與文化的研究。人類學家瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）將潔凈從杜爾干的社會學分析領域擴展到人類學象征文化研究的范疇，分析潔凈與社會秩序的關聯及其文化闡釋，使得潔凈問題的研究成為象征人類學的經典課題；路易斯·杜蒙（Louis Dument）在《階序人：卡斯特體系及其衍生現象》一書將“潔凈”與“不潔”看成是印度階序社會得以存在的基礎；英國人類學家奧凱利（Okely J.）20世紀70年代后期，對英國哈福德郡旅行的吉普賽人的潔凈及其邊界性形成過程與認同展開研究。她認為，吉普賽人和非吉普賽人是在“骯臟”規則中保持著彼此的區分和實踐。在國內，諸多學者也展開了系列研究，如黃淑娉先生對西南傣族地區出現的“琵琶鬼”的探討；王明珂先生對羌族地區“毒藥貓”文化現象的考察；劉志揚對藏人的潔凈觀念、社會變遷與文化蘊含的研究等。

人類學的人群分類與邊界實踐在社會學之中就變成社會區隔實踐的問題，二者都指向對人類社會的邊界與區隔研究。皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）從杜爾干的經典命題中獲得啟發，將區隔引向對人的實踐及其文化再生產研究，以此突破杜爾干一脈對社會結構的靜態分析。皮埃爾·布迪爾在《區隔：判斷力的社會批判》一書中，探討了諸如權力、名望、財富在區隔人群中的重要性，認為這些要素存在相互疊加，彼此轉換的可能性。也正是因為這種可能性的存在，人群社會的區隔才得以生產與再生產。

由此延伸開來，我們可以想見，人與人之間的區隔很多時候只是一種相對性的存在。一個人一旦在權力、名望、財富中占據一角，那么他就極有可能通過象征資本的積累，逐步完成在另外兩個方面的資本實現和地位攀升。布迪厄的資本形態和實踐理論體系表明，在社會分工和科層體制為基礎的現代都市社會，人們生活的價值導向和生活目標，是沿著權、錢、名三條路徑不斷往上攀巖，最終實現三者之間的“融會貫通”。在此邏輯下，“他者”是相對的，“他性”是沒有限度的。長期以來，我們都是在此理論下思考問題，也在它的指引下集體無意識地在付諸實踐。

從實用主義角度來看，皮埃爾·布爾迪厄的資本轉化理論具有非凡的解釋力，也很“有用”。然而，當我們將該理論放入到不同的地域、歷史環境進行審視的時候，可能會發現，當下的現實生活中，仍然有著某些未曾被這套邏輯覆蓋的田園。例如，當人們對于權力、財富、名望的渴求觸及到某種地方性知識，特別是地方性宗教和文化禁忌時，這套轉化邏輯可能就會身陷困頓。這就猶如人們有時拒絕將神性事物的祖宗神位放入資本市場進行明碼標價一樣。這也告訴我們，在現實生活中，區隔的內涵具有超越了權力、財富、名望的相對轉化邏輯的可能，區隔內部也可能還存在某種不可讓渡的東西，即使是在資本和市場主宰下的今天，情況可能依然如此。

本文聚焦清水江苗寨社會的“生鬼”現象，嘗試通過對“生鬼”熟化過程的梳理，來探討人類學領域內的“他性”及其限度。“生鬼”作為清水江兩岸苗寨社會普遍認同的本土概念，有著自身的演變過程。而這一過程蘊含著清水江苗侗社會族群關系的表達，并內涵了社會關系親疏遠近的重要原則。但這一概念目前尚未引起學界應有的關注與討論。鑒于此，本文將采取歷史人類學的文獻分析與田野調查相結合的方法，將“生鬼”置入大的歷史背景中，探討“生鬼熟化”內涵的演變，解釋清水江地方社會“生鬼”的他性與限度，為學界提供山地民族有關區隔之限度的個案，回應人類學與社會學的邊界及區隔研究的一些問題。

二、“生鬼”與苗族的“鬼魂”世界

本文研究的田野點為黔東南錦屏縣的一個少數民族村寨。A村下轄9個村民小組、1個自然村，323戶1438人。其中，“生鬼”大概有60多戶180多人，占全寨總人數的1/5。該村人群在新中國建國初期全部識別為侗族，理應屬于侗族村寨，但周邊侗家將其看成是苗寨；其村寨人群的自我認同也呈現多樣化，絕大數人認為自己為苗族，其次為侗族和漢族。

在歷史上，A村苗人是最先來此開寨的人群之一，因其人口、經濟及其政治上的優勢地位，而獲得該村社會發展管理的主導權，但凡后來者都要改姓于苗人的姓氏方可定居該寨。后又經歷了“破姓開親”，即將原來改姓于苗人姓氏的人群恢復原姓進行開親。但在這場“破姓開親”的過程中，苗人同樣因為人口、經濟等優勢地位再一次獲得優先娶妻的權力。侗人和漢人在某種意義上屬于“輸送”女人的一方，如若反娶苗人房族的女人，必須付出超額的經濟、文化代價方可成事。這次破姓開親所形成的權力階序與社會結構一直影響到當下人們的話語實踐。改姓事件和破姓開親中苗人所獲得的特殊權力為該村復雜的人群關系斗爭，尤其是“生鬼”的生產以及人們將“生鬼”暗喻為“苗人”埋下歷史伏筆。人們圍繞著“生鬼”與“苗人”的關系，建構起我群與他群、你房與他房的話語和交往體系。在該話語體系的歷史演變過程中，話語權在“生鬼”與“非生鬼”及“非生鬼”內部各大主體問相互轉化和協調，“我者”不斷被“他者”界定，又可能轉變為“他者”，熟人隨時可能轉換為“生人”。

那么“生鬼”是什么？它在苗族社會中處于什么位置？對這個問題的回答，當地人會根據自己的經驗、遭遇和歷史記憶給出諸多迥異的答案。比如“生鬼是野人”“有毒氣的人”“霸道的人”“不干凈的人”“漂亮的人”“有邪氣的人”等等。在他們看來，無論他們被描述成何等樣子，這些人都如惡鬼一般，會害人、牲畜以及相關的所有有生命之物。為此，當地人專門有一些儀式和辦法來化解“生鬼”所帶來的危害。比如避免與“生鬼”坐在一桌吃飯，“生鬼”坐過的凳子要拿在火上轉烤3圈；人、牲畜生病或發生不測，要悄悄地在“生鬼”常走的路上放些他們愛吃的糯米、腌魚，然后燒香、燒紙，以此消除疾病；走路遇見“生鬼”繞道而行，與“生鬼”說話不能直視等等。

在當地人看來，這些還不夠，因為“這群人身上不但有害人的邪氣，而且他們勢力大，與什么人都敢接觸，這樣下去，他們的人會越變越多，最終會超過我們的”。于是為了遏制“生鬼”發展壯大，非“生鬼”還將“生鬼”細致區分為“老根根”和“半路生鬼”。“老根根”是“生鬼”原型，這一類型的人永遠是“生鬼”，沒有辦法解除身份；“半路生鬼”可以通過某種方式消除。二者的關系是“半路生鬼”是由“老根裉”直接傳染和問接傳染而來。直接傳染即指通婚傳染；間接傳染是指非血緣傳染，比如參加“生鬼”婚禮或葬禮的人，都被視為“半路生鬼”，這類人只要他們的下一代斷絕與“生鬼”通婚，并將兒女嫁給其他“非生鬼”大族或是娶大族的女兒，便可以消除“生鬼”身份，恢復“正常人”。若非如此，只要連續3代還沒有辦法“去掉”“生鬼”身份，自這一代開始，其子子孫孫都是“生鬼”。

而一旦成為“生鬼”，也就意味著你所有親戚朋友都將與你斷絕一切關系，包括自己的親生父母、兄弟姐妹、舅家等。如此嚴厲的禁忌，以致于一個孩子從懂事起，族長就有責任讓他的族人知道“生鬼”的譜系。否則家族子孫與“生鬼”家的人發生關系，帶來厄運、橫禍、非議等，族長將難逃罪責。可以說，在當地，幾乎非“生鬼”房族都有一本關于“生鬼”家的譜系，有些是口耳相傳，稍懂一點文化的族長是以文本的形式記錄下來，傳給后輩。在某種意義上來說，“生鬼”家庭的譜系恰是由非“生鬼”人所創造的。

綜上可見，“生鬼”在當地社會是行惡的人，屬于惡鬼的行徑。據一些學者研究表明，在苗族的觀念里，分為“鬼魂”世界、“人”的世界和“地下”的世界。而“鬼魂”的世界與“人”的世界同處于平等的生活中，相互糾纏和對抗，二者互為同構，構成了苗族社會的日常與生活世界。

關于苗族世界“鬼魂”的研究，據吳澤霖先生20世紀40年代在黔東南苗族地區的調查，苗族“所有神靈可分為成二大類：一類是神，有靈力，可以保護凡人；另一類是鬼，專門作祟為害，不去敷衍它們就得克服它們”。然而，神在苗族社會里并沒有單獨成類，而是參雜在鬼的觀念邏輯中加以實踐和認知。凌純聲、芮逸夫也記錄到：“苗人神鬼不分。凡是在他們神圣領域之中，而認為有超自然能力：無論是魔鬼、祖靈都稱之為‘鬼……苗人雖神鬼不分，但信鬼有善惡之別……苗人對于自然種種現象，亦多信為有鬼主宰。”石啟貴說：“苗鄉鬼神類多，有謂三十六神，七十二鬼。”據說36神中有20多個還是苗族的鬼。

據筆者的調查，在苗族的社會中鬼就有上百種，有按住所、形狀和群體等種類劃分。比如按住所分：路邊鬼、懸崖鬼、床腳鬼、雞圈鬼、豬圈鬼等。按形狀有：紅牙鬼、長牙鬼、露牙鬼、長舌鬼、長發鬼、高腳鬼、矮腳鬼等。鬼的種類繁多，一些學者又將其劃分為兩類：“一是活人鬼，主要寄生在人身上，惟鬼不得外現，被鬼寄生之人，亦不自覺，但隨時出而為祟，被作弄之人，看出鬼之容顏，與生人無異，名日‘釀鬼。有‘釀鬼之家，人皆不敢與之往來，婚姻不易談，實則是一種荒誕迷信。一為死鬼，此類為天然生成，一為死人變成，皆可為祟。”

據筆者的考察，惡鬼有無數種，每種都有固定的數目，而且形成一個強大的群體。不同鬼的群體相互間互不統屬，實踐著各自的生活邏輯，履行各自的生存義務和責任。但如遇外來入侵者，相互問互為同盟一致對外。不同惡鬼對應不同的病。只要判定是惡鬼作祟，便要請醫生來偵查，如鬼師說是另一群鬼作祟時，又要另行準備供獻。病較輕的，據說是較小的鬼群作祟，通常就用狗、雞、鴨，蛋和魚等；如病情較重，就是大的鬼群為災，就要用牛和豬為犧牲，并配備上述家畜、家禽。祛鬼的耗費很大，影響也很寬。

由此可見，在苗族生活的世界里，鬼成為人們認知自然、宇宙世界及與人交往的獨特方式，它變成人們生活信仰的核心要素，構成了苗族社會結構與意義的雙重實踐。而“生鬼”作為“鬼”的一種，構成了“鬼魂”世界的一部分而存在。

三、“咸同苗變”與“生鬼”建構

清水江流域苗侗社會的“生鬼”現象與王明珂先生的“毒藥貓”的討論不盡相同，《羌在漢藏之間》一書中，王明珂將“毒藥貓”現象看成是族群中心主義產生的后果，是當地社會塑造出來用以緩解社會外部對社會內部所引起的緊張和壓力的結果。同時他指出：“毒藥貓”的存在以及漢藏邊界的維持根源于資源的競爭和分配之間的差異長期存在。因此，在他看來，“恰是毒藥貓故事的不斷變化表征出認同與區分體系以及資源競爭與分配體系的變遷，這一歷史過程的特征正是通過此一話語的不斷變化而展現的”。王明珂先生的“毒藥貓”研究給予本文很大啟發。據筆者調查，“生鬼”的隱喻是“苗人”，人們通過“生鬼”的建構來達致社會的平衡。不過在他的研究中，他并沒有考究除經濟力量之外的權力因素對其影響和文化機制轉換問題。而本文在這一點上可以進一步展開討論。

在筆者的田野點，“生鬼”的建構與外部政治權力的推動及其“向化”問題有著重要關聯，“生鬼”總被當地人置于多重的歷史事件關聯之中進行描述和記憶。其中最關鍵的一次重大歷史事件是“咸同苗亂”。那么我們來看一下，“咸同苗變”賦予了“生鬼”以何種意義，使得“生鬼”所在的苗族社會結構關系和人群關系變得極富張力？

據當地人的記憶，“生鬼”是“咸同苗亂”帶來的后果之一。清成同時期，清王朝在國內外各種復雜因素的沖擊下，逐漸走向衰落、腐敗，各地農民起義風起云涌。苗疆地區爆發了以張秀眉為首的苗民起義，時任黎平府知府胡林翼在清水江組織團練抵御張秀眉從鎮遠府向黎平府的蔓延。作為抵御張秀眉南下重要隘口的九寨，積極響應清政府的號召。但這場較量因寡不敵眾、內部倒戈等復雜因素而導致九寨防御失敗。

人們將這次失敗歸因為九寨內部出現“內應”所致，由此帶來了為化解這次重大事件產生的對立緊張，以及緩解九寨內部的壓力而對“內應”作出嚴厲地懲罰的行動。當時九寨聯款將充當奸細的“內應”用火燒死，而那些沒有證據證明的“內應”，以及與奸細有關的房族都被孤立，拒絕與之通婚，久而久之形成了這一區域的特殊人群。這一特殊人群的劃分成為我房與他房、我寨與他寨、苗疆社會人群向化中央王朝與否的重要標示。可以說，這次失敗深刻影響了苗疆社會人群關系的結構性變化和權力關系的重組。

那么，接下來要追問的是人們是怎樣將“內應”與“苗人”“生鬼”關聯起來的昵？根據當地人口述：

“生鬼”是怎么來的，以前聽老人家擺過，說是與清朝成同年間苗族人張秀眉起義攻打過九寨有關。當時，我們丸寨都挖戰壕堵截張秀眉部下的進攻，由于九寨人組織有力，張秀眉部下幾次都沒有攻下。后來，張部隊與天柱縣的侗族首領姜應芳聯合，為了能夠順利一舉拿下丸寨進攻黎平府，他們遂派一位劍河人到我們九寨內部尋找內應。于是在內應的幫助下，張秀眉部下才順利攻下丸寨。張部隊攻下九寨之后，有些人為了自保，稱自己是詩人。那時只要說自己是詩人，就可以得到苗民起義軍的保護，免遭殘害，后來這些人就被我們稱為“內應”。

而“生鬼”與“內應”之間的關系，當地人這樣描述：

所謂的內應是誰大家并不怎么清楚，只是聽老一輩人說，苗民張秀眉部下攻下九寨以后，到處強占田地，燒殺。當他們搶燒完要離開時，有人叫了寨里一些人的名字，以示道別。至于叫誰，當時寨子里的人聽得不是很清楚。但隱隱約約感覺是在叫某些人，過后，大家開始懷疑內應可能是這些人。出于對內應的懲罰和對苗的痛恨，有些寨子把內應活活燒死，而難以判斷是否是內應的人，寨子里的人訴諸于“生鬼”，拒之來往，禁止通婚。長此以往，才形成了今天我們所謂的生鬼文化。有些村寨只要一提到當時的內應及其后人，到現在都還恨之入骨，內心的氣憤還沒有消除。

由此可見，人們將“內應”轉接成“生鬼”，又暗指“苗人”就可以得到了合理的解釋。但如上所述，“內應”是誰當地人并不清楚，人們對“內應”不加區分的模糊化處理，進而借用“內應”與“生鬼”特點的相似性，以“生鬼”替代“內應”，進而指向群體內部的“苗人”。這顯然是將“成同苗亂”帶來的傷痛和無處發泄的仇恨轉移到群體內部來宣泄，通過這樣的宣泄表明與“苗人”的敵對立場，以此表示對“王化”的忠誠。歷史上，“苗”作為南方群體的統稱，是一個復雜人群的復合體，歷史以來都被看成是與中央王朝相抗衡的政治力量，左右苗疆社會人群的政治選擇。“咸同苗變”以“苗人”失敗而告終，這在某種意義上使得“苗人”成為眾人之敵而被邊緣化。而當地人用“生鬼”這一稱呼替代“苗”和“內應”，在筆者看來，源于“生鬼”一詞比較隱晦和中性，而且又是本土化稱呼，這是將政治問題進行文化化處理，這樣即可避免與“苗人”在政治層面的沖突，又可減輕“內應”這一包含多種人群所帶來的壓力，最終即可達致打壓“苗人”的目的，又能使多重的人群關系置于可以維持的和諧局面。

可以說，“咸同苗變”作為一個歷史節點，它為“苗人”即為“生鬼”這一隱喻找到了一個生根發芽的土壤。長期以來，人們通過這一文化的話語權力實踐，逐漸將一部分“苗人”由內部的熟人轉化為外部的“陌生人”，進而實現侗人、一部分弱勢“苗人”及漢人在政治、文化上的權力倒轉。

四、制造他者：A村社會的區隔實踐

既然“生鬼”是“成同苗變”的“內應”，那么在當地人的文化認知中，他們無疑是危險的、不潔的。而危險與不潔意味著會被大多數人孤立和排擠。進而影響到他們的文化權力地位.甚至生存之可能。因此，哪些被看成純潔的“苗人”，也展開了與“生鬼”劃清界限的行動，以此表明向化于中央王朝。以A村為例，在A村，“苗人”有四支公，因在當地人多勢眾而被賦予了“舅”的先賦地位，處于該村權力結構中的最高位置，享有娶妻的優先權。受“咸同苗變”和“生鬼”的影響，苗人四支公中有一支公被看成是“生鬼”的原型，即被當地人稱作“老根根”。正如上文所述，所謂的“老根根”是指“咸同苗亂”中被稱之為與“內應”相關的人或房族。

在當地人看來，被冠之為“老根根”的房族沒有辦法消除“生鬼”身份，其子孫后代都要背負“生鬼”之名。無論他們以什么樣的方式，如訴諸于宗教，或是其他一切方式，都難以消除。因而，苗人其他三支房族為了避嫌和保持自身的“純潔”，通過最高房族會議劃清與另一支公的一切關系，包括葬禮、婚禮、孩子過繼、公山使用等諸多方面的義務關系，并各立房號，以作區別。并按村寨既定的規定，無論“生鬼”多有權勢，都不準攀附，否則所有親戚朋友都不來走往。于山地民族來說，房族和姻親是構成他們經濟、政治、文化、社會交往禮儀的基礎，沒有這兩個基礎，任何個體都沒有存在的意義和價值。因此，親屬關系的破裂是對“生鬼”最為嚴厲的懲罰。

與“苗人”相比，侗人和漢人對“生鬼”的懲戒有過之而不及。對他們來說，“干凈”與否決定了他們在該社會中權力地位的高低，尤其是在婚姻交換中的話語權。因此，在他們的交往體系里面，嚴厲禁止與“生鬼”發生任何關系，甚至對“干凈”的“苗人”，都要謹慎地對待。如果家族中誰破壞禁忌，將被逐出家門。筆者的一個侗族報道人說：

我們房族就有一個女孩子嫁給一個“生鬼”，她嫁出去以后，我們整個房族都不敢去走她（與她保持社會關系）。她經常跟我訴苦，生活過不下去，問我怎么辦，但我又不敢說什么。我就跟她說，搬出去，找點事情做，不要待在家里，因為別人都不會幫助你的，后來，她果然和她老公搬出去住了。后來聽說她媽媽生病，病得很嚴重，她想回來看一眼，就招到整個房族的反對，并揚言說如果回來就打斷她的腿。沒過幾天，她母親就死了。在她母親出殯的那天，她還是按照我們的習俗整頭豬來祭拜，可都被他的娘家回絕，無奈之下，她只有把豬抬回去。過了一年以后，她爸爸也生病了，她沒有說要回來，可能也不敢回來。從那以后，他們很多年沒有來往，她也沒有打電話給我，聽說是去外地打工去了，我們房族也不再提這個人。

由此可見，人們通過“生鬼”的實踐，不但建構起我房與他房、我群與他群的區隔，且在這種區隔下，原有親房之間的血緣關系破裂，從原有的血緣及擬制的血緣關系轉變為毫不相干的“生”人，其以族群為邊界的人群關系實踐轉向以“生鬼”與非“生鬼”關系的實踐。

五、“生鬼”“熟化”及其限度

經歷侗人、漢人與苗人內部的區隔，被污名化的“生鬼”在他們的社會中失語，從既有處于權力結構中的強者漸進變為弱者，從“我者”逐漸變為“他者”。這種邊緣性的轉變促使“生鬼”人群為了自身的生存發展而積極尋求在婚姻、經濟、政治權力上的出路，以試圖改變他們被歧視的文化身份。

在A村，被歧視的“生鬼”通過多種途徑的通婚形式建構起了新的交往方式和通婚圈：一是同類的“生鬼”之問聯姻，以此形成較為穩固的婚姻圈；另一種是吸納周邊一些附屬寨子中家境貧苦，且具有一技之長的非“生鬼”人進村，并與之通婚，以此建立伸縮性強的通婚圈，維持他們婚嫁之間的平衡。據當地老人說，在A村，有幾戶人家都因經濟上的貧窮而與A村較為富有的“生鬼”人通婚才八住進來的。可以說，“生鬼”的婚配選擇，一方面，在某種意義上改變了當地社會人群婚配的觀念，深刻影響了苗族社會姑舅表婚的結構性范疇，使得該婚姻制度具有很強的伸縮性；另一個方面，“生鬼”人的婚配方式打破了人群的邊界，將不同階層、不同族群的人納八到它的通婚和交往范疇，激活和增強了苗族社會結構的彈性。

在政治權力上，為獲得強有力的權力支持，“生鬼”眼界開闊，善于利用國家權力來達到自身發展的目的。新中國建國后，為構建新型的民族關系和團結和諧的多民族國家，當時黨中央出臺了一系列消除民族間相互歧視的政策。在這一歷史背景下，遭受歧視的“生鬼”將國家的民族政策作為合法性武器，用來保護和反抗“非生鬼”對他們的歧視。并試圖通過各種方式積極參與到國家基層民主建設中來，從中獲得新的政治地位和文化身份，以此提高和改善他們在村寨中的地位和生活環境。如果說“成同苗變”是“生鬼”人群被邊緣化的起點，那么新中國卻成為了“生鬼”人群權力地位轉變的又一起點。“如果你敢叫我生鬼，我就上官告你”，顯然是這一歷史事實的真實寫照。據筆者對A村的調查，目前在國家官僚體制中工作的大部分是“生鬼”人。比如縣級到市級當領導的是“生鬼”；村中黨員有38位左右，其中有1/3以上為“生鬼”，支書或副支書一直為“生鬼”人擔任，直到現在依然如此。由此可見，“生鬼”一直試圖通過國家的權力資源來獲得他們在村寨的管理權和話語權。

在經濟上，“生鬼”人相對來說比較富有，長期以來他們利用自身的財富優勢支持家鄉公共事業的建設，幫助家鄉人解決工作問題等等。比如A村目前在外打工的群體中，“生鬼”當老板的最多，有幾戶還在外獨自開辦公司，擁有四五家連鎖店，員工有170多位。在這170多位員工中A村就有90多人，90多人中多半是非“生鬼”人群；他們家鄉的教育和公路建設也是在“生鬼”大力支持下得到發展的。比如他們捐贈電腦，積極支持A村成立學生獎助學基金會，每年給基金會捐助大量的周轉資金；與其他村寨協商修建公路，等等。有些“純潔”的房族開玩笑說：“這些人其實沒有什么不好，老是看不起別人，也不太對。”

“生鬼”為家鄉所作的貢獻以及他們在村內外強大的社會資本、復雜的社會網絡在一定程度上改變了人們對“生鬼”的認知偏見，促使村寨、家族內部之間緊張的人群關系得到一絲緩和。“生鬼”作為結構中的“陌生人”也逐漸轉變成社會結構中的“熟人”。比如人們在公共領域、婚禮、喪葬場上都可以看到兩個群體相互協作的情景：同在一桌吃飯，把酒言歡，談笑風生。年輕一代甚至質疑“生鬼”禁忌，大膽追求“生鬼”人家的女子和男子，而“生鬼”人對“非生鬼”長期以來的歧視也慢慢釋懷，常去“非生鬼”家串門，喝一口小酒；紅白喜事，也邀函一封，請“非生鬼”來家坐坐，等等。

更進一步來講，“生鬼”在日常生活的各個層面“熟化”，以及人們對待他們的態度所發生的轉變，從更深層次意義上來講是與社會變遷息息相關的。新中國成立以后國家權力空前強大，民問文化力量在很大程度上被消解。尤其是國家新型民族平等政策的貫徹、民族識別的開展和民族區域自治制度的建立，使得“苗”的意義發生了變化，“苗”與“非苗”的身份認同的意義也發生了轉變，“王朝與苗人”的認同立場不再是民眾生死有關的抉擇，“生鬼”的境遇也得到一定程度的改善。換句話說，這些變化與整個苗疆地區的內化或熟化有著內在的關聯。

然而，這種熟化并非沒有限度，在傳統領域，當涉及到通婚、宗教等問題，生鬼依然無法熟化，人們又各自回歸既有的話語之中，遵守各自的邊界，筆者的一個報告人這樣說道：

雖然我們這一代人與“生鬼”人交往比以前要開放得多，我們可以和自己喜歡的男生交往，但當談婚論嫁時，我們還是非常介意的，我的奶奶、爸媽、姑姑嬸，凡是與我有關的親戚都要通過各種方式打聽清楚這家是不是“生鬼”，是老根根還是半路染過來的，一旦他們打聽到對方是“生鬼”家的話，我們的婚姻就不了了之，無論他家有多好都不行。如果要問我以后我有了孩子，是否同意與“生鬼”結婚，我是不會同意的，畢竟我還是要我的親戚朋友，如果沒有他們來走的話，我還活個什么呢？“生鬼”人和我們就像兩個集團，你說如果我拋棄這邊加入他們的集團，這豈不是對我的親戚的背叛嘛，我們這邊的集團就會拋下我。

由此可見，“生鬼”人群試圖通過獲得權力、財富及榮譽的途徑來改變他們的“文化身份”，從而提升他們社會地位的企圖遭遇了無法跨越的限制，這種無法跨越的限度，正如苗族學者楊庭碩先生所言，是因為他們所處的地理環境、文化生態心理、對族群的歷史記憶及其資源競爭這種文化運作的深刻機理沒有得到根除所致。由此，我們看到，皮埃爾·布爾迪厄的區隔與文化再生產理論在該個案中的解釋力受到了限制。

六、結論與討論

“生鬼”的“生化”與“熟化”暗示著苗、洞、漢等三者之間的歷史與現在族群關系的相承性。在“生鬼”熟化的過程中，我們看到，起初人們將“生鬼”看成“苗”，用族群的邊界來界定“生鬼”，使得“生鬼”成為暗指“苗人”的代名詞。在當時的歷史背景中，“苗人”被賦予多重文化象征而被“生化”，成為他者。而當時人群關系中的“他者，很大程度也是通過族群邊界來實踐。“咸同苗亂”之后，人們借助此事件賦予“生鬼”以真正的合法性，通過劃分人群類別來加以區隔。面對源自外部的巨大壓力，“苗人”內部拋開對族群關系和根深蒂固的血緣關系的先見，與染有“生鬼”的苗人家戶劃清界限，以保持自身的純潔性，從而進行內部的區隔。受區隔的“生鬼”在內外群體的區隔下，不得不尋求多種途徑、吸納邊緣人員建構新的社會關系和通婚圈。由此，家族血緣由“熟”轉變為“生”，“生鬼”內涵由此發生轉變，即從“生鬼”為“苗人”泛化到包含多種復雜的人群，進而人群關系的實踐逐漸從族群關系轉向以“生鬼”交往為邊界來進行確定。然而，以“生鬼”為邊界的交往，既強化了非血緣關系在該社會結構中的重要性和有效性，也建構起新的與漢人社會不同的熟人社會或者是“差序格局”。

隨著社會大的歷史背景的變化，對權力、財富極其敏感的“生鬼”，通過各種方式獲得了權力和財富，逐漸在當地社會中獲得一定的承認。在日常生活中，“生鬼”與非生鬼之間的交往開始走向開放，“生鬼”不斷地由“生”轉“熟”，甚至成為關系親密的朋友。在外延上，“生鬼”也由苗、底層人群所包含的人群，向多層次的人群構成轉變。但需要注意的是，清水江苗寨社會“生鬼”的熟化，有著其內在的限度，這種限度深刻表現在通婚、族群和宗教交織存在的維度上。在當地人看來，無論“生鬼”擁有怎樣的權力和財富，他們永遠是“生鬼”，有著“鬼”一樣的性質，捉摸不透、漂浮不定，暗藏著危險和不確定性。由此可見，當地人關于“鬼”的想象和實踐，使得“生鬼”難以轉化為熟人，這便是清水江苗寨社會的“他性”。

由此，我們看到，布迪厄將現代社會人群之間的區隔看成是相對的，承認人群的區隔可以經由權力、財富和榮譽的積累而相互轉化的觀點，在適用和推廣上尚存在某些盲點，當我們在將這樣的理論用以說明一些非西方社會的族群社會文化現象時，我們應當具有必要的反思和批判。如果我們將布迪厄有關人類學“他性”的觀點看成是一種“循環轉化論”，將其內在邏輯看成是人群“他性”的相對性與互相轉化。那么，在清水江苗寨社會，我們似乎看到了另外一套有關人群“他性”的邏輯，這套邏輯傾向于強調他我之間的“無限區隔”，認為人與人之間、人群之間始終存在著某種超越了權、錢、名的身份之墻，總在某些時候會冰冷而頑固地橫亙在彼此之間。面對這面身份之墻，不同形式的資本轉化終成枉然，現代社會普遍強調的利益至上、理性主義、自由主義也都可能驟然失色。清水江苗寨“生鬼”現象的啟示或許在于，當西方社會有關“他性”循環轉化論，在價值和目標導向上不斷將人們引向追趕和斗爭時，“生鬼”現象所內涵的他性的“無限區隔”，則將人們帶向原初，帶進歷史。