再議儒家“寬恕”思想
——兼論中西寬恕的差別

徐 峰

(同濟大學 人文學院，上海 200092)

一、現代漢語寬恕語義的發展概述

在漢語發展史上，最初的雙音詞構詞是由兩個詞義接近或同類屬的單音詞組成的，一般稱為同義雙音詞，包括并列名詞、并列形容詞和并列動詞等，如恭敬、奉獻、寬容、歌頌、議論、舞蹈、生發、給予、崇高、疼痛、容忍、欺騙、傷害、咒罵、朋友、容色、聲音、財貨、親戚、犧牲、宮室等。并且在漢語發展和使用過程中，雙音詞(包括同義和反義)一般都會發生詞義偏指的現象，如“舞蹈”一詞，偏義在“舞”，“蹈”逐漸成為一個襯字。“寬恕”也屬于這種情況，李零先生曾指出：“今語所謂寬恕，強調的是寬。”[1]635

在漢語史分期的不同階段，同樣的字詞會有不同的含義或偏指，習慣上把這種現象稱之為古今異義。“寬恕”作為一個同義復音詞，最早見于《漢書·酷吏傳》——“以寬恕為治”。這里的“寬恕”是個并列復合詞，其實是“寬”和“恕”的并列組合。寬者，正如《論語》中孔子所講“恭、寬、信、敏、惠”(《陽貨》)之“寬”；恕者，如孔子所講“其恕乎”(《衛靈公》)之“恕”。《漢書》中此詞的含義也是由“寬大”和“仁恕”兩個意思組成，這是典型的儒家政治思想表述，并且一直到《舊唐書·韓思復傳》中仍然有“為政寬恕”等相同的用法。中古*根據王力先生《漢語史稿》中所主張的，中古漢語時期為公元四世紀到十二世紀。參見：蔣紹愚《近代漢語研究概要》，北京大學出版社，2005年第1頁。以后雙音節詞大量被使用，并且語義也隨著社會發展特別是世俗文化的發展而有所轉變。大抵是到了元明戲曲小說中的白話里才開始大量出現了表示“寬免、寬饒”含義的寬恕，說明這個詞的使用在這一時期已經大量口語化，并且有了一定范圍的詞義改變。

除此之外，在現代漢語中還存在著一種特殊的語言現象，我們稱其為“奪詞”，即因為中外文化融合而產生的詞義轉移*賈彥德在《漢語語義學》中根據保羅(H.Paul)在《語言史原理》中提出的詞義演變的擴大、縮小、轉移學說，提出了自己的漢語義位轉移學說。參見：賈彥德《漢語語義學》，北京大學出版社，2007年第366頁。現象。這種現象不同于通過意譯或者音譯的方式借用漢字構建新詞的“借詞”，而是直接用一個中國固有概念中與之比較接近的詞語來表示。隨著使用的普遍，其詞義(義位)由原來的漢語意義逐漸轉移為外來意義。比如“上帝”一詞本來是漢語所固有的詞，在中國上古思想體系中有著非常重要的地位，如《周易·鼎》：“圣人亨以享上帝。”《周書·君奭》：“格于上帝。”《毛詩·文王》：“上帝既命。”《禮記·禮運》：“以事鬼神上帝。”《中庸》：“郊社之禮。所以事上帝也。”《大學》：“克配上帝。”《左傳·成公十三年》：“昭告昊天上帝。”《孝經》：“宗祀文王于明堂，以配上帝。”《孟子·離婁上》：“上帝既命，侯于周服。”上述儒家十三經中所記載的“上帝”含義是固定的、統一的，都是指儒家思想中最高的神祇——天帝，即昊天上帝或皇天上帝。但是隨著唐宋以后儒家宗教色彩在形式和功能上的逐漸淡漠，“上帝”一詞慢慢被空掛起來，直到晚明傳教士與文人合作漢譯基督教文獻時借用了這個詞。其后又由于社會歷史和文化的發展，這個詞在現代漢語中的基本義被基督教的God(基督教所崇奉的神)所取代，而其所固有的儒家色彩的“天帝”“昊天上帝”的含義則被弱化了。同樣“寬恕”一詞也存在這種現象。隨著近世西方文化的流入，以基督教原罪理論和泛愛說為核心的“寬恕”(forgiveness)思想逐步主導了現代漢語中的“寬恕”，其詞義開始更多地被理解為“原諒”和“饒恕”。

綜上可以發現，上古漢語中的“寬恕”是儒家的政治思想概念，與個人的恩怨情感并沒有關涉。中古到近代漢語中的寬恕是儒學世俗化后經典文辭與百姓口語的一種融合，其中既有儒家思想的因子，又有市井俚語的現實生活，是文縐縐的白話，而其文意更多是偏指個人事務上的一種寬大、寬免行為。現代漢語中的寬恕則更多地指向主體和對象的行為及情感上的原諒、息怨，與西方的forgive更為接近。這既是一種古今異義，也是一種外來文化的奪詞現象，實際上造成了對原有漢語詞匯詞義的剝奪，根本上來說是一種文化沖突和文化融合的結果。

語言是一切思想和文明交流的基礎，“語言是現實的思維，是思維的物質外殼；思維依賴于語言，語言是思維內容的承載體”[2]。如果作為交流的概念性語言的含義不是對等的，那么語言在形式上的一致對于這種交流是沒有意義的。特別是在進行中西方思想比較的領域，嚴格區分其基本義的差別顯得尤為重要。明晰了“寬恕”一詞的語義學發展沿革，再來討論中西語境中關于“寬恕”思想的不同，才能有更深刻的認識。

二、中西“寬恕”內涵的區別

在西方最權威的《牛津詞典》中，關于forgive(原諒或寬恕)有兩條基本的定義：1.Stop feeling angry or resentful towards (someone) for an offence, flaw, or mistake .停止對(某人的)罪行、缺陷或過錯的憤怒或怨恨；2.No longer feel angry about or wish to punish (an offence, flaw, or mistake).不再因某些(罪行、缺陷或過錯)而感到生氣或想懲罰。從這兩條基本定義可以發現，forgive是人情感上的一種轉變，是對現存憤怒、怨恨，包括由這種情感所產生的懲治、復仇意愿的停止。這種寬恕行為的基礎是必須先存在讓我感到憤怒或怨恨的罪行、缺陷或過錯，這個罪行、缺陷或過錯可以是他人的，也可以是自己的。因為這些罪行、缺陷或過錯的存在而使我感到憤怒或怨恨，我的寬恕是我自己對這些已經存在的事實和我內心憤怒或怨恨情感的平復。也就是說，西方的forgive是對對象行為或結果所產生情感的心理行為，是一種個人內部的思想后動機制，其行為的特點是stop(終止)。這與前文中提到的漢語中最初的、作為并列復合詞出現的儒家“寬恕”概念不論在范圍還是指稱上都已經大不相同了。

傅宏先生講：“‘恕’是唯一的一個可以與forgiveness所表達的西方文化含義相比較的概念。”[3]真的是這樣么？讓我們來看“恕”字，在《論語》中只出現了兩例。第一例在《里仁》篇，子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”這一章首先有一個“曾子一唯”的典故。有一天，孔子對曾子說：“曾參啊！我的道是一以貫之的。”曾子馬上回應道：“嗯。”這個“唯”字，《孔傳》曰：“直曉不問，故答曰唯。”《皇疏》曰：“唯，猶今應而也。”朱子曰：“唯者，應之速而無疑者也。”其意大致是馬上作出回應，并且沒有疑問和追問。所以后世常以“一唯”形容弟子應答迅速、全無疑問。此處“曾子一唯”應當是后面這句話的背景，不應當被忽視。錢穆先生說：“曾子固是孔門一大弟子，但在孔門屬后輩。孔子歿時，曾子年僅二十有九。”[4]98-99又說：“曾子姿性較鈍，不似后代禪宗所謂頓悟之一派。……平日為學，極盡心，極謹慎，極篤實。”[4]98-99所以曾子這里對孔子之道的理解不應該也不會是宋儒所主張的孔門心法。緊接著孔子出去了，孔門其他弟子跑過來問曾子：“老師這句話是什么意思啊？”曾子回答道：“我們老師的道，就是忠恕。”關于這個“道”字，楊伯峻先生講是孔子的“學說”[5]，毛子水先生解為“道理”[6]，黃懷信先生解為“倫理思想”[7]344，其他如錢穆[4]99、李零[1]108等先生于此處都不解開。其實這個“道”字無論是作為孔子的學說，還是孔子道理的解釋都不盡好，我們覺得這個“道”應該更多是講行道，即《孝經》所謂“立身行道”之意。其用法正如《禮記·禮器》：“禮不虛道。”鄭注：“道，猶由也。”其“由”者，亦如《論語·為政》子曰：“視其所以，觀其所由。”何氏《集解》云：“由，經也，言觀其所經從也。”所以曾子的意思是講經由、經從“忠恕”，就能夠明白、達到孔子“一以貫之”的道了。這也正是曾子通過多年的學習、觀察和篤修所熟知的孔子之道及其“一唯”的真正根由。此處和下例中子貢所問“終身行之”是一樣的。所以劉寶楠講：“一以貫之，一以行之。”并不是清儒要避宋學的曲說，而是找到了“恕”作為行為法則的一貫性。

第二例在《衛靈公》篇。子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”劉寶楠講：“一言，謂一字。”子貢問孔子說：“(老師)有沒有一個字可以終身奉行的呢？”孔子回答：“大抵是‘恕’字吧！自己所不想要的，也不要施加在他人身上。”黃懷信先生認為“己所不欲，勿施于人”是對“恕”字的進一步解釋[7]1416，而并非其定義。拋開宋清學術間關于孔門心法的爭論，我們知道古人的學問是不大講定義的，所以孔子講“己所不欲，勿施于人”更多是指“恕”的具體方法，還是行道問題。后世也習慣將這一句和《雍也》篇中孔子所講的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”放在一起作為儒家的行為法則和道德金律。

孟子講：“強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)就是對這兩句話的高度概括。孫奭疏引故《傳》云：“仁者，必恕而后行。”刑昺也在此基礎上疏云：“‘己所不欲，勿施于人’者，此言仁者必恕也。”“必恕而后行”就是明確“恕”是仁者之行的基礎。所謂“后行”是孔子所講的“己欲立而立人，己欲達而達人”，即仁者之行也。《說文》云：“恕，仁也。”段注：“為仁不外于恕。析言之則有別，渾言之則不別也。”李零也先生認為：“仁、恕是同一概念的兩個側面。”[1]223這從訓詁學的角度來說都是正確的，但析言區別的時候，則儒家就只會要求“強恕”而不會說“強仁”。如《國語·晉語》：“申生甚好仁而強。”申生是春秋時期晉獻公的太子，卻因為“好仁而強”終亡。所以趙注云：“當自強勉，以忠恕之道求仁之術。”而不會反演之說。理解孟子所講“強恕”之“強”，當如《禮記·學記》所謂“強立而不反”之“強”。鄭注：“強立，臨事不惑也。”同樣“強恕”也能讓人在“求仁”的時候不再疑惑。因為“恕”所強調的“己所不欲，勿施于人”已經為我們的行為設定了理性而合理的安全邊際，同時也是“己欲立而立人，己欲達而達人”的基礎*《論語·公冶長》子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色。三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”子曰：“未知。焉得仁？”說明“忠”也還是“仁”的基礎，還沒能達到仁。《論語·顏淵》子曰：“行之以忠。”說明“忠”和“恕”都是“行之”層面的問題，所以子貢問“終身行之”，孔子給了“恕”，也從一個側面傳達出“恕”在某些層面上應當要高于“忠”，是可以終身力行的。。

綜合比較forgive和“恕”，可以發現這兩者之間存在著六大區別。第一，就語言哲學的層面來說，forgive存在著一個預設(presupposition)，即要先存在一個讓主體感到憤怒或怨恨的罪行、缺陷或過錯的行為事實為前提，并且在討論forgive的問題時，這個預設不包括在整個forgive行為之中。正如德里達所講：“為了有一個寬恕的舞臺，必須有一個這樣的‘做了’，這個‘做了’應該成為了惡行，某個人對某個人犯下的惡行，一個罪惡，一個暗含一個負有責任的做者和一個受害者的錯誤。”[8]這樣的寬恕總是與某種業已發生的罪行或過錯有關，而儒家的“恕”不存在這樣的預設。并且作為實施要求的“己所不欲”，是作為一個行為的認知過程包括在整個“恕”行為之中的，并不是一個前提或預設外在于整體行為。第二，就處理機制來說，forgive只能處理已發生的情感，而儒家的“恕”是要面對還沒有發生的事。第三，就行為的對象來說，forgive更偏向對關系人(對象)的直接原諒，這就會產生對“合適的寬恕主體”[9]的認定問題；而儒家的“恕”，從孔子所講的“勿施于人”來看并沒有特定的指向性，其實是面向全體人的，包括關系人(對象)以及其他所有人。第四，就行為的特點來說，forgive是一種心理行為，更多地偏向于個人內部對于犯錯者與受害者之間倫理聯系的修復；儒家的“恕”則是一種道德行為的機制，側重于幫助人去處理人己關系和構建社會理想。第五，就行為結果或終點來說，forgive的終點是自己內心的平復及復仇意愿的消失；儒家的“恕”則是“勿施于人”這個行為。“勿施于人”從表現上來看可能是沒有行為的，但作為一個行為的整體，不去施行這個行為的本身就是一種行為。第六，也是最為重要的區別，forgive最終指向的是“愛己”，而儒家的“恕”最終指向的是“愛人”。這里需要特別指出的是現代心理學對forgive的功能性研究，如心理學家McCullough對forgive有一個功能性的定義：“即受害者對冒犯者的報復和回避動機的降低以及善意動機提高的改變過程，該過程是人類進化出的有效地促進有益的人際關系在人際傷害后進行恢復的功能系統。”[10]這種基于forgive所產生的功能性結果并不是forgive行為本身的目的，而且forgive行為的實施與否并不以這種功能性結果的實現為要求。與此不同的是儒家的“仁”和“恕”則有著明確的對“達人”“立人”“勿施于人”的實現要求。

通過上述分析，可以發現forgive和“恕”之間存在著相當的區別，傅宏先生的看法恐怕是陷入了現代漢語的誤區。其實我們在漢語中可以找到一個幾乎能完全對應forgive解釋的詞——息怨。這個詞出自《禮記·表記》：“以德報怨，則寬身之仁也。”鄭注：“寬，猶愛也。愛身以息怨，非禮之正也。”鄭玄講的“息怨”指的是“以德報怨”，即要求被害者在行為上“以德報怨”和在內心中的“息怨”，而其指向也是“愛身”。并且“息怨”在特點上與阿倫特所講的寬恕一致，都是“企圖終結一些沒有干擾便會無止境持續下去的東西。”[11]這樣就基本上就能夠和forgive完全對應起來。

儒家的“仁”“恕”思想與西方的forgive明顯不同，即使是《禮記·表記》中所講的“息怨”，也與儒家所倡導的倫理思想有著根本差別。一直以來，儒家強調的是一種兼濟情理的“直道”[4]381倫理思想，如《論語·憲問》：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”這與《禮記·表記》所載孔子講“以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也”的內在思想是一致的。“以德報怨”作為一種“愛身以息怨”的“寬身之仁”，并不是儒家倫理所倡導的，正如鄭玄所指出的這種以“愛己”為目的指向的行為并非“禮之正”。錢穆說：“以德報怨，若為忠厚，然教人似偽，又導人于忍，否則將使人流于浮薄。”[4]381正是這種非“直道”的偽、忍把道德天平指向了一種不合理的個人要求，表面上指向“愛己”而“息怨”的“以德報怨”，實際上會以一種責任強加到整個社會道德體系中去。所以康有為說：“孔子亦未嘗不美以德報怨者為寬仁，然不可立為中道而責之人人。”[12]211儒家所講求的“中道”實際是一種實用理性主義，李澤厚講“是理性滲入情感中，情感以理性為原則。在這里，儒家的社會性公德(公平正義)與宗教性私德(濟世救人)又是合在一起的”[13]。這與基于基督教“拒絕報復，寬恕罪人”的宗教性義理有著根本的差別，也不是《馬太福音》中所講“我們寬恕別人，是因為神已經寬恕了我們”(馬太18:32,33)這種由神人關系轉換到人人關系的宗教性寬恕精神。康有為講“耶氏過仁，亦以德報怨，或以此尊之，然實不能行，則未知孔子中直之為人道也”[12]221正是此意。

綜上，現代漢語中作為forgive 解釋的寬恕一詞與中國傳統的寬恕含義，兩者間并不是一種完全對等的關系。并且因為這種語義根源性的差異，實際上造成我們在國際交流中對于相類似問題討論上的差別，如二戰后的國際關系和解、戰爭審判與諒解等，其根源就是這種形式相同而詞義或詞源思想不同產生出差異。在這個基礎上，我們有必要進一步探討儒家寬恕思想的內核究竟是什么。

三、以“仁”為基礎的儒家寬恕思想

要探究儒家思想中的寬恕，還得回到經典之中。前面提到了李零先生所講的“今語所謂寬恕，強調的是寬”[1]635。其實先秦儒家的“寬”更多的還是政治層面的“寬”，所謂“寬以愛民”“寬治”思想，如《禮記·祭法》：“湯以寬治民而除其虐。”《尚書·周書·君陳》：“寬而有制。”《尚書·周書·微子之命》：“撫民以寬。”《左傳·成公九年》載范文子曰：“勤以撫之，寬以待之。”《左傳·昭公二十年》載子產曰：“唯有德者，能以寬服民。”《論語·八佾》子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉。”可以發現這些材料中都存在一個君臣、君民關系，其中提到的湯、君陳、微子、范文子、子產、孔子都是儒家的先圣或先賢，所以這里“寬”的對象是很清楚的，就是為君者要寬民。

接著再來看漢儒的情況。《詩經·魯頌·駉·序》：“《駉》，頌僖公也。僖公能遵伯禽之法，儉以足用，寬以愛民。”《孔疏》：“寬者，緩于馭物，政不苛猛，故能明慎刑罰，以愛下民。此雖僖公本性，亦遵伯禽為然也。”《詩經·衛風·淇奧》：“寬兮綽兮。”《詩序》云：“《淇奧》，美武公之德也。”《毛傳》：“寬能容眾。”《鄭注》：“寬，宏裕也。”《尚書·虞書·皋陶謨》：“寬而栗。”《孔傳》：“性寬宏而能莊栗。”《過秦論》：“此四君者，皆明智而忠信，寬厚而愛人。”《漢書·吳王劉濞傳》：“文帝寬，不忍罰。”《禮記·表記》：“子曰：‘以德報怨，則寬身之仁也。’”《鄭注》：“寬，猶愛也。”從對象上看，前五者很明顯是承繼了先秦以來對于“寬”字的用法，即為君者要寬民。其中《詩經·駉》是贊頌魯僖公的“寬以愛民”；《詩經·淇奧》毛公所說“寬能容眾”是贊美衛武公；《尚書·皋陶謨》記錄的是大禹問謀于皋陶的故事，孔安國講的“性寬宏”即是皋陶對大禹的治國建議；賈誼《過秦論》“寬厚而愛人”指的是戰國四君子；班固則很明確指的是漢文帝。從解釋上來看，可以發現在西漢初期毛公和賈誼對“寬”字的理解還是寬容、寬厚，仍然是“寬”的本義，這點一直到班固都沒有大的變化。在《詩經·淇奧》中鄭玄接著《毛傳》“寬能容眾”的解釋繼續說：“寬，宏裕也。”這也是把寬宏和寬裕合起來講，其本質還是寬容、寬厚。

對“寬”義的重大變化是鄭玄提出了“寬猶愛也”的概念。從《詩序》的“寬以愛民”*雖然對《詩序》的作者還存在很大的爭議，但是無論是子夏說還是衛宏說，都在鄭玄之前。本文擬取其為子夏說，則當在賈誼之前。到賈誼的“寬厚而愛人”，再到鄭玄的“寬猶愛也”，其實是三個發展階段：第一階段，“寬以愛民”還是傳統的為君思想，是君民相對的愛，是為君者的愛，是君父之愛，是先秦儒家政治“寬治”思想的繼承。第二階段，“寬厚而愛人”已經不再拘泥于這種思想，擴大了“寬”之為愛的對象。拿戰國四君子來說，他們的這種“寬厚”可以施用于自己的臣民，這是一種傳統意義上的君民，也可以施于自己國君和其他國家的君民。這不僅僅是一種對象上的擴大，而且是逐步將“寬”從政治應用領域擴展到君子德性的領域。第三階段，“寬猶愛也”賦予了“寬”之于愛的普遍性。在鄭玄的解釋系統里，“寬”字同時具有了寬宏和寬愛兩層含義，并且這兩者應當被認為是一個有機整體。也就是說，到鄭玄這里其實是完成了儒家關于“寬”的新學術體系。“寬”從一種君子作為統治者的要求到普通的倫理關系原則，是儒學理論發展的必然結果。陳來先生指出：“漢代的仁說思想，以仁者愛人為出發點，而更重視仁的政治實踐意義，故強調仁是對他人的愛，突出了他者作為政治實踐對象的重要性。”[14]通過本文的梳理，可以發現“寬”和“仁”在漢代發生了非常有趣的領域交叉，即“寬”由先秦時期的政治實踐走向了倫理的普遍，“仁”則由倫理的普遍要求走向政治實踐。這是先秦儒學思想到漢代的一個新發展，應當更加受到學術界的重視。

為什么會發生這種交叉呢？原因只有一個，就是儒家仁愛思想在漢代的發展及其影響。我們還是從歷史語言學的角度來切入，在漢代的文辭系統中存在兩組重要的以“寬”為基礎的概念：一組是寬仁、寬恕，另一組是寬裕、寬宏、寬容。

第一組中，“寬仁”是先秦時期的一組概念，出自《尚書·仲虺之誥》：“克寬克仁，彰信兆民。”孔安國云：“言湯寬仁之德明信於天下。”又《史記·韓信傳》：“漢使柴將軍擊之，遺信書曰：‘陛下寬仁，諸侯雖有畔亡，而復歸，輒復故位號，不誅也。’”(《漢書》同，下皆不復贅)說明在漢初就已經有了“寬仁”的用法。又《史記·平津侯主父列傳》載武帝朝趙人徐樂上書曰：“臣竊以為陛下天然之圣，寬仁之資。”足見從晚周直到西漢武帝時期，“寬仁”的用法是一致的。從商湯到漢高祖劉邦，再到漢武帝劉徹，“寬仁”就是形容帝王之德性的，是一種政治要求。而“寬恕”一詞則如前文中提到的最早見于《漢書·酷吏傳》，其“以寬恕為治”所體現的也是儒家的寬治思想。

第二組中，“寬裕”也是一組先秦就存在的概念，出自《禮記》各篇，其中《內則》篇：“擇于諸母與可者，必求其寬裕、慈惠、溫良、 恭敬、慎而寡言者，使為子師。”《儒行》篇：“舉賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。”《中庸》篇：“寬裕溫柔，足以有容也。”《樂記》篇：“寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛。”又《國語·晉語四》：“今君之德宇，何不寬裕也？”其次，“寬宏”則大概是漢代的語言發展。《尚書·皋陶謨》：“寬而栗。”《孔傳》：“性寬宏而能莊栗。”又《詩經·淇奧》：“寬兮綽兮。”《毛傳》：“寬能容眾。”《鄭注》：“寬，宏裕也。”鄭玄這里用“宏裕”來解釋“寬”，說明“寬宏”和“寬裕”存在相同的地方，都是指性格方面的胸懷寬闊、氣量弘深、能夠容人。最后，寬容其義正如《毛傳》：“寬能容眾。”又《史記·高祖本紀》載漢元年十月沛公曰：“始懷王遣我，固以能寬容；且人已服降，又殺之，不祥。”這里的“寬容”還是“能以寬容之”的意思。而到了《漢書·楚元王傳》載劉向上書曰 ：“今陛下開三代之業，招文學之士，優游寬容，使得并進。”又《漢書·劉輔傳》載中朝左將軍辛慶忌等上書曰：“臣聞明王垂寬容之聽。”這里的寬容已經基本是一個文辭了。

綜上發現，第一組中的寬仁、寬恕還是帶有政治或者倫理行為層面的要求的，而第二組中的寬裕、寬宏、寬容則已更傾向于個人德性的描述了。此外，在漢代還有一個文辭也很重要，就是“仁恕”。《漢書·谷永傳》載(西漢成帝元延元年)谷永曰：“王者躬行道德，承順天地，博愛仁恕。”《漢書·薛宣傳》：“宣為吏賞罰明，用法平而必行，所居皆有條教可紀，多仁恕愛利。”又《漢書·序傳》：“(高祖)寬明而仁恕。”可以發現從谷永口中的王者到班固筆下的漢高祖都還是圣王，而薛宣是西漢成帝時期的丞相，也符合儒家圣賢的范疇。通過表1可以更加直觀地發現這些詞匯的發展情況。

表1 寬仁、寬恕詞匯的發展

經過語言的歷史演進，時至今日，“寬仁”“仁恕”已經不再作為日常詞匯使用，最終儒家的“仁”“恕”思想也凝聚到了“寬恕”一詞之中。從最初政治層面與仁無關的，可以是權宜策略的、為君者的“寬”，到漢代以后這種“寬”“恕”與愛人之“仁”相結合的“寬恕”產生，擴延了“寬恕”的本來意涵，也在儒家“仁學”的體系中納入了以仁為基礎的“寬恕”思想。其中最為重要的詞匯是寬仁、仁恕和寬恕，這三個詞的核心概念“寬”“仁”“恕”在孔子時代就已經確立下來。而從寬仁、仁恕到寬恕，隱含著儒家“寬恕”學說的基礎，其核心是“仁”。董仲舒《春秋繁露·仁義法》：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”又曰：“仁之于人，義之于我。”也就是說，以仁為基礎的“寬恕” 不同于西方forgive最大的特點是著眼于愛己或者社會關系的功能性修復，而是積極地實現內在道德和外在行動的統一。我們要重構儒家的“寬恕”理論，必須認識到這是一個過程的全體，是一種普遍意義上的道德追求。

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