如何比較通俗但準確地理解《新教倫理與資本主義精神》

閻克文

一、由來與爭論

到了十八世紀，由于歐洲資本主義帶來了史無前例的財富大爆炸，更重要的是，還由于它和人類的現實與未來密切相關，那么順理成章，它的來龍去脈就逐漸成了一個熱門的學術與政治話題。

在這個論域，首先產生了全局性影響的，就是卡爾·馬克思，他構建了一整套經濟學邏輯，在那個著名的歷史唯物論基礎上，論證了資本主義的生死存亡，按照所謂“庸俗馬克思主義”的大力演繹，是追求利潤最大化，并通過勞動、價格與價值的無政府操作機制，導致了資本主義的產生、發展和繁榮，然后，由于經濟基礎決定了政治上層建筑、政治上層建筑又對經濟基礎產生反作用這樣的因果關系，最終由無產階級把資本主義葬人墳墓，人類便會迎來一個極樂的共產主義大同世界，這都是我們耳熟能詳的了。這里的核心要素，用一個不久之后被提煉出來的著名概念來說，就是經濟決定論，簡而言之，一切都是經濟基礎說了算。

就在馬克思主義狂飆突進的時候，馬克斯·韋伯橫空出世了。韋伯是受到馬克思與馬克思主義思潮強大沖擊和裹挾的第一代歐洲知識分子的一員。但是，還在讀博士的時候，他就已經清醒地意識到，馬克思的歷史解釋方法有問題，它的邏輯有漏洞，很不周到，難以服人，至于“庸俗馬克思主義”的歷史觀，就更不用說了，那只是一套意識形態教條，用于社會政治動員可能有效，但學術品質基本上不足為訓。另一方面，韋伯還注意到，十七世紀以來，宗教界和神學界就對資本主義有了許多研究。在經過長期考察與思索之后，他終于確認，歷史從來就不是單一因素決定的，任何歷史現象，無不是產生于多元因果的交互作用，這是韋伯一個原創性的重大理論貢獻，一個觀察和解釋經驗世界的方法論。具體到資本主義來說，就決不是一種單純的經濟現象，這個意思是，它的源動力決不是單純的經濟因素，還有其他若干非經濟因素發揮了因果作用，而新教倫理就是它的源動力之一。這項思考的結果，就是韋伯寫出了《新教倫理與資本主義精神》這部傳世之作。我們可以提前說一下，自從這部著作問世以來，不管人們怎么評價它，有一點早就成了世界性的共識，就是說，是韋伯，第一次把觀念系統對個體與共同體的行為系統的決定性作用，提升到了無可爭辯的理論高度，這在以往是貌似人人意中都有、但人人筆下全無的思想史成果，關鍵是，這個理論完全符合經驗世界的本相。

1904-1905年，韋伯分兩次發表了這部名著。它一問世，就立刻在德國引起了高度關注，隨后在歐美也產生了同樣的反應，再往后，又在東方產生了沖擊性影響，而且持續至今，只要一談論資本主義的來龍去脈，就不可能繞過這部名著提出的基本問題，也就是歷久常新、到現在還沒有人能推翻的“韋伯命題”。

按照一個世紀之前的德國人和一個世紀之后的中國人相當普遍的理解，韋伯說的意思就是，新教徒有一套倫理，資本主義有一種精神，這兩個元素發生了因果反應，于是就有了資本主義制度這個歷史現象和歷史階段。甚至還有更簡單的理解，認為新教倫理就是資本主義的第一推動力，它們具有直接的因果關系。

如果不想拐彎抹角的話，用咱們老祖宗留下的兩個詞來說，這樣的認知水平，純粹就是不求甚解、望文生義導致的輕率歪曲。實際上，在韋伯的著述體系中，無論外在的文筆還是內在的邏輯，這本書已經算非常平易近人了，要想原原本本讀懂了它，絕對不是個艱苦的精神歷程。那為什么還會出現一波接一波的誤讀和曲解呢？主要原因，恐怕還是作為觀念傳播的主體——喜歡談論這個話題的許多知識分子——在思考力方面的輕浮淺薄所致。

當年，為了澄清這些無的放矢的議論，韋伯曾寫過十多篇回應文章，很有匡正視聽的效力，但還是有幾位學界大佬不愿接受——或者說不愿承認——自己的理解力殘缺不全這個事實，堅持曲解韋伯的本意到了胡攪蠻纏的程度，于是韋伯寫了最后一篇文章，很有名，“關于‘資本主義精神的反批評結束語”，以后就再也不理睬任何這樣的曲解和誤讀了，意思是你們自娛自樂去吧，本人不奉陪了。當然，這樣的曲解和誤讀，幾年之后就在德國失去了市場。

曾在德國留學的美國社會學創始人塔爾科特·帕森斯，還在留學期間就認為，這個韋伯命題一定會成為世界性的學術指南，于是把這個文本譯成了英文，1930年出版，果然，立即在英語世界又引起了廣泛的同類現象，一方面是產生了更普遍的震撼性影響，另一方面，不少人也在重復當年許多德國人的誤讀，不過所幸，也是如過眼云煙，甚至可以說稍縱即逝。但這一波理論沖擊，卻比當初在德國大大進了一步，就是讓大家認識到了這個“韋伯命題”的擴展效力，它的邏輯框架的開放性，以及它的社會科學方法論價值，加之后來持續不斷的研討和爭論，反而大大豐富和深化了對它的理解。

自從有了這本書的第一個中譯本，到今年是整整三十年了，很可惜，至少從臺面上看，我們的大部分讀者實際上仍在重復一百多年前和八十多年前許多歐美人的低級理解錯誤，耗費的時間成本明擺著比人家多了不少。同時，我們的不少讀者，好像比歐美讀者還多了一層焦慮感，就是說，我們這里根本就沒有新教倫理的傳統，那怎么才能產生資本主義呢？如果說我們有了些資本主義成分，那是和什么宗教倫理有關系呢？歸根結底，這個韋伯命題跟我們搭界嗎？不用多說，這實際上也是向韋伯的理論發出了挑戰，而且是中國特色的挑戰，因為這些問題都不是空穴來風，況且都是這個韋伯命題沒有直接觸及的問題。

理論的有效性，首先就在于它能有效解釋經驗世界，其次在于它能有效解決經驗世界的問題，還有就是，它能有效揭示延伸出來的問題和解決之道。

因此，韋伯到底說了些什么，更重要的，他到底是怎么說的，自然就是必須弄清楚的事情，否則就很不容易理解，這個韋伯命題怎么至今還有難以抗拒的吸引力，特別是對于我們中國讀者來說。

二、幾個核心概念

概念是分析問題的基本工具，概念越嚴謹、越不含糊，這個工具就越有效力，越能把表面上雜亂無章的經驗現象，整合成一個可以進行條分縷析的有機體，否則，概念就很可能變成一些漿糊攪拌器，越說越亂。韋伯在這里使用的若干核心概念，雖然都不是他的原創，但是，他給出了前人根本沒有達到的嚴謹定義，這對于他建構這個新教倫理命題，特別是對于建構由此擴展出來的理論體系，都產生了無可替代的作用。

首先，韋伯筆下的“資本主義”這個概念，就是很多人根本沒弄明白的東西。平時說起來，好像人人都知道資本主義是怎么回事，但實際上，未必。用韋伯的話說，如果是單純談論一種經濟行為，搞一筆資金或資產，然后投資生產經營或貿易，產生利潤，分配，消費，積累，再投資，這樣循環操作的資本主義經濟行為，在埃及法老那個時代就有了，也就是五千年前就有了，在中國也有三四千年了，就是說，這種經濟行為，幾乎和文明人類的出現一樣古老。而新教和新教倫理的出現，滿打滿算才不過五百年，到韋伯寫出這本書的時候，還不夠四百年。所以就完全不足為怪，韋伯順理成章地把資本主義給一分為二了，就是古代（或者傳統）資本主義和現代資本主義。這是前人沒有想到過的，是思想史上的第一次，意義非常重大，因為他開創了一種全新的方法——比較觀察、比較研究和比較分析的方法，而且富有理論和經驗解釋力。那么，他是根據什么界限來劃分古代和現代兩種資本主義的呢？用韋伯的另一個核心概念來說，就是以“理性化”程度劃分界限。

在韋伯看來，古代資本主義經濟活動有多種形式，其中最主要的就是“政治資本主義”，也就是由政治權力直接間接操作、或者在政治權力直接間接干預下操作的資本主義經濟活動，這在世界各地都是很悠久也很常見的現象。另外還有“貿易資本主義”“金融資本主義”“軍事征服資本主義”“海盜資本主義”“投機資本主義”等等。但所有這些資本主義現象，都表現為低度理性化或者非理性乃至無理性的形式，因為，后面我們會在比較中看到，它們的目的一手段之間的因果關系，特別是它們的內在動力，與現代資本主義不可同日而語，直到新教和新教倫理出現之后，局面才發生了根本性的變化。

1517年，馬丁·路德發表了《九十五條論綱》，后來又把希臘文《圣經》翻譯成了精彩的德文文本，由此激發了宗教改革運動。韋伯認為，盡管天主教王國在歐洲占據支配地位一千多年，如今已經腐敗得一塌糊涂，但路德本人并沒有明確意圖要對它進行制度變革，他主要是進行教義改革，以對抗教會所壟斷的教義解釋權，其中，路德提出的兩個新觀念，尤其產生了石破天驚的效應。

一個是因信稱義，意思是說，只要信徒能夠有效證明自己是虔誠的信徒，我就用不著你教會的評估和認可。這種觀念對教會的一元化統治地位將造成多么大的威脅，同時又將對廣大信眾產生多么強有力的鼓舞作用，就可想而知了。

接下來的問題自然就是，怎么才能自我證明呢？于是，路德提出了另一個新觀念，就是他的“天職觀”，這里涉及到對勞動、特別是對財富的重新評價，更是既有顛覆性、又有建設性意義。

按照天主教的傳統教義，勞動是謀生而不是謀利的手段，超出生存必需限度的財富，在道德上就是可疑的、甚至是可恥的，為上帝所不快，特別是積累了大量財富的富豪，尤其令上帝不悅，他們是不可能進天堂的，而且很可能會遭受永罰、只配墮人地獄。

但是，路德的天職觀卻一舉推翻了這種僵硬的戒律。他認為，任何虔誠的信徒，只要做出了任何正當的職業選擇，如果堅韌不拔、一以貫之，條理化地承擔塵世事務中的責任，并把這看作是個人道德活動所能采取的最高形式，那就是履行了“天職”，就都是在“增加上帝的榮耀”，從而體現了上帝的旨意，因為這是令上帝滿意的唯一生活方式，也是有望得到救贖的唯一途徑。這意味著，任何正當的職業，在上帝看來，都具有完全同等的價值，都是為了格盡個人在塵世的義務。那么，由此可能帶來的財富，也就必須另眼相看了。一方面，它們不是贓物，而是你持之以恒忠誠履行天職的可見證據，意味著你得到了上帝的青睞和眷顧，但另一方面，這財富只是上帝的托管物，你只是受托保管和打理，根本沒有資格去隨意消費甚至揮霍，否則上帝隨時都可能收回去，甚至毀滅它。這就是一種禁欲主義要求了，而傳統的禁欲主義只是限于修道院或隱修院的范圍里，是一種遁世的修行，需要離群索居才行，路德則把它推向了全社會，這讓廣大的普通信徒產生了得救的真實希望，其感召力和動員力可想而知。這就可以看出，相比傳統的天主教教義，路德的天職觀，對世俗勞動與財富的道德重視和宗教認可，差不多是史無前例的。

這種教義改革不斷深化，到了加爾文時期，便出現了一個最有代表性的激進教義學說，就是“得救預定論”，韋伯概括道，這個加爾文主義學說斷定，上帝所要拯救的合格子民只有極少數，而且早就預定好了，其余的絕大多數，注定只能被永罰地獄，根本不用指望得救了。但是，可能得救的人具體是誰，具體什么時候能得救，這是上帝的秘旨，誰也不可能窺知。順理成章，這在廣大信徒當中就產生了無法平息的焦慮感，因為人在面對不可知、不確定的前景時，極容易陷人恐懼和恐慌，一般來說，也極容易下定決心去擺脫它們。結果，為了最終證明自己能夠得救，你就只有一輩子都毫不懈怠，去履行自己的世俗天職，排除一切與此相悖的思維和行為模式，抵制一切來自本身和外界的非分誘惑與沖動，這就是禁欲主義生活方式的根本含義，除非你預定了自己已經不可救藥，或者不可能得救，那就徹底沒轍了。

教義改革理所當然會推動教義的實踐，這就不是單純的觀念問題了，最終一定意味著，它要介人行為系統，并且積極進行干預。韋伯這里使用的核心概念，叫做“世俗禁欲主義”，或者“人世禁欲主義”，其中的關鍵含義是，它要求嚴格遵循一種理性化的生活方式。這個理性化，并不是尋常理解的心平氣和、從容不迫之類的意思，而是有著特定的操作含義，就是在目標與手段之間確立一種因果關系，有了目標，不管那目標大小遠近，一旦確定下來，都理應設計或調度相應的手段資源，然后井井有條、鍥而不舍地運用這些資源去實現目標。對于新教徒群體來說，終極目標就是獲得上帝的恩寵，這需要在日常的禁欲主義生活方式中，一步一步地去踐行一個一個的現實目標，以不間斷地證明自己值得救贖，其中也包括在經濟活動中獲取證明，那就是要干出個樣子來。

總體來說，新教倫理可以看做一個前所未有的“焦慮一誘導”信念系統，由此便產生出一個前所未有的理性化行為系統。

三、理性化與資本主義精神

從上面的敘述可以看出，宗教改革的先驅們，還有他們提出的新教倫理，根本就不是以開創和發展現代資本主義為目標，而是把追求上帝的拯救這個觀念系統，重新進行了理性化改造。

前面說過，宗教改革的一個重大因果趨勢，就是拒絕承認教會的思想權威和組織權威，認定每個虔誠的信徒都有資格直接與上帝溝通。傳統天主教會的戒律是，每個人都是上帝的工具和仆役，需要接受教會這個上帝代理人的管制；而新教的觀念則是，每個人都是上帝的容器，上帝就在我的靈魂中，用不著你教會代表上帝對我指手畫腳。結果，按照韋伯的考察論證，這種擺脫了教會束縛的思想自由，直接推動了新教徒在社會生活中的個人自由，其中就包括經濟自由，也就是勞動與創造財富的自由，這一點意義非常深遠。

首先，新教徒不再遵守教會的各種儀式性清規戒律和繁文縟節，不參加教會活動，而是迅速發展起來一種自組織機制，以教派共同體的形式規劃自己的生活。以前的傳統是，只要你走個規定程序，不管你是什么人，也不管你的虔誠到底是真的假的，都可以成為教徒，教會可能會強迫你人教，也可能求著你人教。但清教徒的共同體就不是了，每個人都必須是自愿人教，都要接受嚴格的準人資格甄別，尤其是無休止的相互監督和評估，讓靈魂處于不間斷的警覺與拷問之中，以免喪失得救的資格，進而爭取躋身上帝預定的那個神秘的得救者名單。至關重要的是，要想實現這個目標，需要畢生的努力才有可能。放在宗教改革之前，事情就簡單得多了，人教并不麻煩，關鍵是，人教之后同樣也沒這么麻煩，內在和外在的監督更沒有這樣的強度，到了十四世紀，教會甚至發明了“贖罪券”，你只要愿意和有能力出錢，教會即可發給你這種東西，意思是教會可以代表上帝赦免你的現世罪孽，你買的“贖罪券”越多，上帝對你就會越仁慈和寬容，哪怕你罪大惡極呢，至于你是不是真能博得上帝的恩寵，靈魂是不是真能得救，教會就不怎么操心了，你只要表現出對教會的表面順從就好。這使對上帝的信仰最終成了一樁虛偽的“道德”交易，而且還是赤裸裸的。新教改革首先就以觀念的理性化徹底顛覆了這種體制。

其次但同樣重要的是，這些觀念進而在新教徒群體中導致了行為系統的不斷理性化，塑造出了一種新型的人格，而且從個體人格融合成集體人格。表現在經濟生活領域，就有了許多與眾不同的非凡業績。比如往小處說，新教徒的時間觀念就與眾不同，按照韋伯的敘述，他們有一種對時間安排精打細算的精神，差不多像窮人過日子對收支狀況精打細算一樣，要讓每一時每一刻都有內容，包括物質內容和精神內容，而且要井井有條，避免雜亂無章，決不虛擲光陰。還比如說，新教徒做生意，普遍不會討價還價，隨行就市的情況下，基本上就是一口價，賺了不得意、賠了不沮喪，以此保持一種穩定的經營方式，重要的是給人以穩定的信用預期。類似的理性化行為可以說不勝枚舉，守時，守諾，不計代價講究手段的正當性，決不推卸自己的責任，這些品質在新教徒那里特別突出。往大處說，為了提高生產經營的全流程控制精確度，新教徒發明并推廣了復式簿記法，眾所周知，這對于現代資本運作、特別是大規模資本主義式的生產經營，具有多么重要的技術價值，而且至今還不可或缺。在新教共同體占主導地位的地區和國家，他們創造出的最重大經濟成就，則是把自由勞動力整合進一種現代勞動組織的架構中，與各種傳統的經濟活動相比，這使得勞動效率最大化和利潤最大化，成了一種自然而然的因果趨勢，而且，這種勞動組織的內在動力源源不斷，外在的擴張力同樣源源不斷，直接可見的特質之一，就是帶來了社會財富持續不斷的穩定膨脹，不僅史無前例，且至今還不見停滯，盡管經濟周期會給這個進程造成波動，但那是另外一個問題了，而且有一些非經濟的復雜因素，比如自然因素、政治因素或者戰爭因素什么的。總之，韋伯舉證說，凡是以人世禁欲主義精神苦修來世、同時又富甲一方而聞名于世的新教教派，都是把宗教生活方式和極度發達的工商業頭腦結合在一起的共同體。這個工商業頭腦是什么呢？按照韋伯的論證，除了井井有條的技術素養之外，一個非常重要的因素就是資本主義精神。

和前面說的資本主義一樣，韋伯這里所說的資本主義精神，也是僅僅指的現代資本主義精神，就是說，既要合法掙錢、而且多多益善，同時又要力避一切本能的生活享樂。這里頭完全沒有幸福主義的成分，更不用說享樂主義成分了，這一點至關重要，因為它是忠于天職并且精于天職的表現；要在塵世中盡到天職義務，這一獨特的觀念，事實上正是資產階級社會倫理中最具代表性的因素，通俗地說，這就是現代資本主義的精神，一種一絲不茍追求summum bonum（至善）的倫理觀，這不光是新教精英圈子里的表現，而且成了一種大眾現象，理性地使用資本，以及按照資本主義方式理性地組織勞動，便逐漸成為經濟生活的主流。韋伯根據自己的歷史考察，最終得出了一個結論，“不管在什么地方，只要資本主義精神登臺亮相并全力以赴，它就會創造出自己的資本和貨幣供給，來作為達到自身目的的手段。……推動這一變化的人通常并不是那些我們在經濟發展史的各個階段都能遇到的膽大妄為、毫無節操的投機商和經濟冒險家，也不單單是那些大金融家。恰恰相反，他們是些在艱難困苦的生活環境中成長起來的人，懷著嚴謹的資產階級見解和原則，既工于算計又敢想敢為，最重要的是，他們無不穩健節制、誠實可信、機敏精明，全力以赴地投身于事業之中。”換句話說，這種不間斷工作的事業，成了他們生活中不可或缺的組成部分，以致看上去他們是為了事業才生存，而不是為了生存才經營事業。但是，按照世俗的幸福論眼光來看，這種生活方式卻是非理性的！

總之，在韋伯看來，資本主義精神的一個關鍵產物就是，以嚴謹的計算為基礎，使經濟活動達到了史無前例的理性化，以遠見和謹慎為后盾，追求永無止境的經濟成功。這根本不是用貪得無厭或者不擇手段追求利潤最大化就能簡單解釋過去的，而且，這在以往任何一個群體那里都是看不到的，不管是傳統的農民、商人、行會工匠還是現代以前的資本家，都沒有。新教共同體的觀念和行為的理性化，不斷滲透進社會經濟生活，最終擴張成了一個前所未有的理性化經濟系統，用韋伯的話說，這就是“現代資產階級的資本主義”，他指的是產生在現代、以資產階級為主導的資本主義，而不是其他什么時代、其他什么階級的資本主義，在觀念上和生活方式上開了先河的，則是以新教倫理為指南的新教徒共同體，主要是這些新教徒共同體，推動了現代資本主義經濟從一種分散的地區現象，逐漸擴展為一種民族國家現象，直至成為一種世界性潮流。

四、韋伯的基本邏輯

敘述至此，很多人很可能會斷定，資本主義精神和新教倫理是一脈相承的，因此，資本主義經濟系統的生成，和新教倫理之間具有直接的因果關系，沒有新教倫理，就沒有現代資本主義。

然而，這真的是韋伯的理論嗎？我們不妨提前先說一下，根本不是！接下來再說一下原因。翻遍現在所能看到的韋伯有關論述，包括這部《新教倫理與資本主義精神》，很容易就能確定，韋伯從來就沒有在新教倫理和現代資本主義之間劃上等號，連約等號都沒有。那么，他究竟說明了什么呢？按照韋伯本人的白紙黑字，和歐美學界的主流認知，可以說，他構建了下面這樣一個基本的邏輯框架：

1.現代資本主義最早生成、繁榮和發達的那些地方，都是在西歐和部分中歐地區，而且隨處都能看到新教共同體的主導力量和優勢地位，北美地區則代表了它的最新階段，這應該是個比較偶然的現象，理由很簡單——這并不是個世界性的普遍現象，因為

2.作為資本主義先驅的新教徒共同體，最與眾不同的地方，就是它們的倫理觀，而這種倫理觀又導致了它們與眾不同的行為模式和生活方式，恰巧，這些因素都與現代資本主義所需要的那種精神，建立了一種特殊關系，韋伯使用了一個概念，叫“選擇性親和”關系，而這種關系也是一個偶然現象，因為

3.它在持續的發展過程中，意外地產生了一個經濟成就，也就是打造出了一個現代資本主義的經濟體系，這是新教共同體根本就沒有設想過、也根本沒有預料到的結果，就歷史事實而言，靈魂的救贖，而且僅僅是靈魂的救贖，才是宗教改革以及新教共同體生活和工作的核心。現代資本主義、特別是現代資本主義帶來的財富爆炸，是他們未曾料到、甚至是不希望出現的勞動成果。

4.這只是證明了，不論觀念系統的初衷和結果是什么，它是社會行動的決定性動力之一，應該是毫無疑問的，從而證偽了馬克思、特別是庸俗馬克思主義的一元化經濟決定論，同時也證偽了任何主義的一元化決定論。另一方面，也正是由于新教倫理的特殊作用，使得現代資本主義在歐美的自發生成，便具有了唯一性，也就是說，它不可能在世界其他地方自發生成，或者說，可能性微乎其微，至少，我們還沒有看到強有力的事實證據。歸根結底，歐美的現代資本主義精神，乃至整個歐美現代文化的基本要素之一，就是天職觀念基礎上的理性行為，它的源頭則是新教的人世禁欲主義精神——這就是《新教倫理與資本主義精神》力圖論證的觀點。

5.但是，韋伯進一步指出，自從新教共同體的人世禁欲主義開始重塑塵世并在塵世貫徹它的理想起，物質財富對人類的生存就開始獲得了一種史無前例的控制力量，這力量不斷增長，最終變得不可動搖。事到如今，大獲全勝的資本主義已不再需要這種精神的支持了，因為資本主義的系統化經濟強制力，使得進人這個系統的任何人，不管你是不是新教徒，也不管你有沒有天職義務的觀念，你都必須按照它的規則去生存，否則你就很可能財務破產、婚姻破產、公共關系破產，總之，很可能無法安身立命，按照韋伯的說法，清教徒是為了履行天職而工作，我們的工作卻是迫不得已。這個龐大的現代經濟秩序體系，已經有了自身獨立運行的機制，它的力量幾乎不可抗拒，無論你是不是打算直接參與經濟獲利。重要的是，人們對財富的追求已經普遍喪失了原有的宗教和倫理涵義，變得越來越與純世俗的需求和感情息息相關。韋伯甚至預言，完全可以這樣言之鑿鑿地說，在這種文化發展的最新階段，“專家已沒有靈魂，縱欲者也沒有了心肝；但這個廢物卻在幻想著自己達到了一個前所未有的文明水準。”這是韋伯對現代資本主義的世俗化趨勢發出的嚴厲批判，同時我們也能生動體會到，韋伯非常眷戀那種參與創造了現代資本主義的宗教傳統，對它的日趨衰落感到痛心疾首，因此對未來世界的文化品質感到憂心忡忡。以至于，這部名著發表之后，有媒體采訪韋伯，請他預言一下資本主義正在突飛猛進的這個世界的前景，韋伯沉默了半晌，只說了一句話：“無可奉告”。

可以理解，這個話題太過宏觀，當然不可能微觀定論；這個話題又太過復雜，當然不可能簡單定論；同時，這個話題還太過動態，當然不可能靜態定論。那么，單純從新教倫理的興衰這個角度來說，是不是未來就沒有指望了？如果這樣理解，肯定又是大錯特錯了。

說了這么多之后，我們應該能清楚地意識到，韋伯討論資本主義，根本不是單純討論一種經濟現象、一種經濟活動、一種經濟運行機制，他面對的是一種文明形態，一個多元因果要素作用下的高度復雜的文明實體，新教倫理也好，資本主義精神也好，都只是具有決定性作用的力量之一，這個韋伯命題只是在專門論述它們，看上去非常顯眼，以致不斷有讀了這部著作的人輕率認為，韋伯是個一元化的文化決定論者，走上了與經濟決定論這個極端相對而言的另一個極端。

事實上，不要說韋伯在其他地方還有大量的系統論述了，單是在這里，韋伯就明確告訴他的讀者，“我的目的當然不是對文化和歷史進行片面的唯靈論（這個概念是指承認一個無窮大的人格化上帝，承認靈魂不朽，承認理智和意志的非物質性，尤其是承認存在著一種獨立于物質并優越于物質的現實。）因果解釋，以取代同樣片面的唯物論因果解釋。每一種解釋都有著同樣的可行性，然而，無論哪一種解釋，如果不是把它用作一項研究的準備，而是把它用作一項研究的結論，那就同樣不可能揭示歷史的真相。”通俗地解釋這個說法，意思就是，韋伯寫出這部著作，僅僅是開了個頭，僅僅是論述了多元因果關系中的一元，還有其他若干元有待論述和論證。如果把一種文明形態看做一個系統，它一定會有若干子系統在發揮作用，或者是并行作用，或者是交叉作用，或者是順序作用，哪一個系統要素的單獨作用都不可能生成一種文明形態，不管那是什么文明。

既然存在多元因果關系，那么除了宗教（文化）這個元，還有若干什么元呢？按照韋伯后來的大規模研究，至少，還有政治、法律、軍事、城市等等子系統要素，而每個要素也都有自身的多元因果成分，不管是在哪個層面，只有盡可能把握住不同的多元因果關系，也才有可能對歷史和現實問題形成比較客觀準確的理解和判斷，不管那是在宏觀層面還是微觀層面，也不管是在理論層面還是實踐層面。從百年來的學術和思想發展史來看，應該說，這個多元因果方法論，是韋伯留給后人最重要的一個遺產。

五、我們的問題與關切

可以相信，各位閱讀理解《新教倫理與資本主義精神》，最重要的動力之一，大概就是希望追問一下，這個命題跟我們有什么關系。應該說，關系非常大。看看別人是怎么走過來的，是怎么從傳統社會進人現代性過程的，此其一。其二，看看我們自己是怎么走過來的，應該怎么走，可能還會怎么走。

這個韋伯命題讓我們碰到的最大疑惑，就是我們完全沒有新教倫理這么一個觀念體系，尤其是沒有人世禁欲主義實踐這樣一種理性化的生活方式，算不算一種文化缺陷？比如說，新教共同體無不具有一種超常的經濟活力，原因很多，其中有一個時間觀念問題，前面已經談到了，這里不妨再說幾句。新教倫理的教導是，惟有勞作才能增加上帝的榮耀，因此虛擲時光便成了萬惡之首，而且從原則上說還是應受天罰的大罪。人生極為短促，最寶貴者莫過于確保自己成為上帝的選民。社交、閑聊、奢侈、甚至保證健康所需時間（最多6-8小時）以外的睡眠，都應遭受無條件的道德譴責。這種觀念很容易和資本主義經濟活動所需的一種精神達成契合——時間就是金錢，從某種精神意義上說，這對新教徒來說是個絕對真理，因為時間無比珍貴，虛擲一寸光陰，就是虛擲一寸為上帝的榮耀而效勞的寶貴時辰，所以這是大罪，甚至不可饒恕，關鍵是，這有可能被上帝從那個神秘名單中除名，對于新教徒來說，這樣的危險乃是不可承受之重，從而能夠敦促他們產生并保持一種內在的工作動力，而且還是卓有成效的工作，以此為天職，要不斷干出實實在在的業績，以獻身于那個終極價值、終極目標，至死方休。從細微處說，我們可以看到，新教徒當中甚至不會出現乞丐，因為事實上他們從不知乞討為何物。從總體上看，比如同樣是在韋伯那個時候的德國，天主教徒普遍表現得游手好閑、漫不經心和貪圖享樂，而形成對照的則是新教徒，他們把日常的勤奮、中庸及創新精神視為寶貴財富。

類似這樣的精神鞭策，作為一種內在的動力源，會體現在新教徒的所有行為細節上，進而構成了一個理性化的行為系統，而所有這一切，都是為了一個目標，就是爭取獲得上帝的救贖。那么，在沒有這種無休止的精神鞭策的環境里，會是什么樣的情況和結果呢？根據我們這里的經驗，大概主要是依靠外在的強制力了，盡管有可能習慣成自然，也很有可能產生同樣的經濟業績，但物質和精神成本無疑會高得多。

當然，上一節說過，除了新教倫理與資本主義精神之外，還有其他一些因果要素在起作用，就是說，還存在其他一些先決條件，這才使現代資本主義的生成和發展有了可能性。比如新教共同體創造出來的現代勞動組織，它需要源源不斷的自由勞動力供給，這個要是沒有普適性的法律制度，以保障勞動力的自由流動，保障契約化的市場關系，就是完全不可想象的。所以，宗教改革開始的時候，也是因緣際會吧，羅馬法的復興、英國法的完善以及日耳曼法的普及，就成了不可或缺的前提因素，比如說，新教徒的經濟活動，可以不接受僵化腐敗的教會法庭的裁決，并尋求世俗法庭的救濟。如果沒有這個外在條件，不難想象，他們付出的時間、財產乃至生命的代價，肯定也會高得多。在這里起作用的，是法律制度的理性化，或者理性化的法律制度。特別是在拿破侖法典問世并強加給歐洲大陸之后，這方面的保障就越來越牢不可破了。

還有一個因果要素也特別重要，就是韋伯說的政治統治的理性化，這里的核心是官僚制行政的理性化。官僚或者官僚制，在我們的日常用語中好像主要是個貶義詞，一般指的就是繁文縟節、效率低下、僵硬遲鈍等等意思。這當然是一個方面，但另一方面，官僚制可能還意味著程序精確、規則嚴謹、責任清晰、不看人下菜，它的理性化程度越高，情況就越是這樣。歸根結底，它應該是一個非人格（就是說，一部官僚制機器，雖然是由活生生的人構成，但它不應該表現出具體哪個活人的七情六欲、喜怒哀樂、愛憎好惡等等人格特點，你覺著受不了你可以走人，但只要你還是這個機器上的構件，你就不能有別的選擇，只能嚴格按照程序和規則履行自己的職能和功能，不看人下菜，否則就要承擔后果。）的客觀性工具，就看社會對它有多大的需求、以及由誰來駕馭它了。官僚制行政在世界各地都很古老，但多數時間、在多數地方都處于一種低度理性化的狀態，也就是它的客觀性程度很低。是新教徒資本家最早把官僚制行政引進大規模生產經營和經濟管理過程的，這對于人力資源和物力資源的整合與調度，對于投人產出的可控性和可預期性，都產生了史無前例的高效推動作用。當然，韋伯也清楚地看到，官僚制行政的一個副作用，也非常可怕，那就是有可能把每個個人都嵌人一部精密構造、機械運轉的人工機器之中，從而有可能扼殺每個個人的自由意志。這樣，他最終就把目光投向了政治領域。

事實證明，現代資本主義的發展，從一開始就需要一個統一而自由的市場環境，也就是需要約束政治權力系統的任意干預。在這方面，現代資本主義發端于歐美，早就有了一個得天獨厚的條件，那就是這些地方從來沒有產生過埃及、中國那樣大一統的巨型集權體制，而是長期處于小邦國、小實體、小共同體林立的局面，宗教權力和世俗權力雖然也有合作關系，但更多的時候是互相抗衡與競爭，而且都要吸引人力物力財力資源作為背景支持力量，這就給新教徒共同體的擴張提供了空間。當然，這是個充滿了多方博弈的過程，但結果卻是，政治游戲的任意性越來越弱，規范性越來越強，順理成章，這就為理性化的自由市場經濟活動提供了越來越穩定的可預期性。在這個過程中，是政治人、政治家、政治集團在扮演主角，其中自然也少不了新教徒群體的積極參與，他們一起構成了另一個波瀾起伏的歷史舞臺，不過，這已經不是新教倫理命題所討論的范疇了，有興趣的讀者可以繼續閱讀了解韋伯這方面的著述。

說到這里，也許大家已經清楚地意識到，現代資本主義，作為一種不知不覺產生的文明形態，從歐美發源時，并沒有任何人、任何群體、任何利益集團事先設計過，更沒有誰把它當做一個發展目標，而是各種力量都有各自的需求，在這些需求的交互作用下，最后出現了一個意外產物，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》是專門討論觀念的力量，除此之外，還有政治、法律、經濟……甚至自然的力量。結果是，資本主義文明攜帶著不可抗拒的能量成長了起來，又難以阻擋地向世界各地擴張，以致所有非西方的文明都不得不面臨同一種前景，用個西諺老話說，愿意的，命運領著走，不愿意的，命運拖著走。所以還有了另一個也已經比較老的說法，世界潮流浩浩蕩蕩，順之者昌逆之者亡。

但是，現在來看，大概可以明確地說，是韋伯指點我們了解到這些多元化的力量誰也無力獨自包打天下，我們只是在回顧歷史的時候才發現，原來它們是在共同創造歷史。那么，這樣的啟示，能不能幫助我們自覺地面對未來的歷史呢？能不能給我們提供自覺創造歷史的途徑呢？誠實的答案恐怕應該是這樣的：有可能，但也未必。未知知識的不確定性，各種力量的平衡與再平衡的不確定性，到底能把歷史導向何方，依然不是任何一種力量能獨自說了算的，事實證明，哪怕是貌似無所不能的極權主義力量，也夠嗆。

最后，話又說回去，當年的新教徒有個終極目標——博取上帝的恩寵，追求上帝的救贖。他們抱著這種堅定理想，參與創造出了這樣一種史無前例的文明形態，但是他們的理想卻在物質主義現實的沖擊下逐漸萎縮，韋伯在一個世紀之前就為此而憂心忡忡，那么，我們呢？