譯者導向的主體間視域融合

內容摘要：本研究旨在探究以下兩個問題：其一是在翻譯過程中，主體間的視域融合是雙向式的，還是單向式的；其二是主體間的視域融合是否具有導向性，如果具有導向性，是以誰為向導。我們從翻譯實踐的個案研究中找到了這些問題的答案，個案分析顯明主體間視域融合是以譯者為導向的單向式過程。

關鍵詞：譯者導向；個體視域；視域融合；羅約翰；神名

基金項目：本文為2016年中央高?？蒲袑ｍ楉椖俊盎谧g者主體性的中文圣經韓譯研究”（編號：CCNU16WY04）的階段性研究成果。

作者簡介：陳艷敏，女，華中師范大學外國語學院講師。研究方向為二語習得研究及圣經翻譯研究。

Abstract： This paper attempts to examine how horizons are fused in the process of translation. It mainly deals with the following two questions： first， whether the inter-subjective fusion is unidirectional or bidirectional？ Second， who plays a guiding role in the process？ Through detailed studies of practical translations， the author discovers that the inter-subjective fusion of horizons is a translator-oriented and unidirectional process.

Key words： translator-oriented； individual horizons； Fusion of Horizons； John Ross； name of God

Author： Chen Yanmin is an assistant professor at School of Foreign Languages， Central China University （Wuhan 430079， China）. Her research interests are second language acquisition and Bible translation. E-mail： psalms375@163.com

伽達默爾的“視域融合”理論為翻譯研究提供了新的視角，在伽達默爾看來，“視域就是看視的區域，這個區域囊括和包容了從某個立足點出發所能看到的一切?！保ㄙみ_默爾411）在詮釋學中，視域是及其重要的，“誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內的一切東西的意義?！保ㄙみ_默爾 411）伽達默爾將視域納入效果歷史意識、處境意識的范疇中，他認為視域運用于思維著的意識，可以講到視域的狹窄、視域的可能擴展以及新視野的開辟。理解者總是已經具有一個視域，同時將自己置入他者的處境中，從而獲得更寬廣的視界，在更大的整體中理解事情的全貌。理解其實總是這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程。（伽達默爾 410-415）然而“伽達默爾對視域融合理論的闡述是宏觀的，并沒有系統地給出視域融合的具體狀態和過程”（柴橚、袁洪庚，隱身于譯者主體性后60），“它僅僅揭示了文本理解和解釋過程中視域融合的生存論事實，但對于如何達成視域融合缺乏足夠的方法論分析和反思”（彭啟福 51）。那么，在翻譯過程中，主體間的視域融合如何實現？誰是視域融合的觸發器？誰又是視域融合的控制器？本文基于羅約翰朝鮮文神譯名翻譯實踐，探討這些問題。

一、翻譯過程中的多元主體

自從“主體”、“主體性”、“主體間性”等哲學概念被引入翻譯研究中，首先引發了譯界對“誰是翻譯主體”的探討。針對“誰是翻譯主體”這一問題，許鈞（10）歸納了學界的四種觀點：“一是認為譯者是翻譯主體，二是認為原作者與譯者是翻譯主體，三是認為譯者與讀者是翻譯主體，四是認為原作者、譯者與讀者均是翻譯主體”。許鈞的歸納得到了學界的認可，并被多次引用。陳大亮對第四種觀點的主體類型做出了不同的詮釋，他認為“譯者是翻譯主體，作者是創作主體，讀者是接受主體，三類主體之間體現的是一種平等的主體間性關系……他們的主體性具有不同的內涵”（陳大亮6），本文遵從陳大亮的觀點，并將翻譯過程中的多元主體視為一個共在系統（如圖1所示）。在翻譯過程中，作者、譯者、讀者構成了多元主體共在系統，這個共在系統是三位一體的，即作者、譯者、讀者雖是三位獨立的主體，卻是一個整體。作者作為創作主體，處于主導地位，為翻譯活動限定了范疇。譯者若不尊重作者，譯本便會偏離作者初衷；譯者是翻譯主體，是翻譯活動的實施者、譯本的孕育者，處于中心的樞紐地位，確定翻譯原則、策略。若是沒有譯者，譯本就不會誕生；讀者是接受主體，處于核心地位，譯者若不關照讀者，譯本就失去可讀性及存在意義，因為翻譯的最終目的是產出可讀性的譯本?？梢姡髡?、譯者、讀者三者雖功用、職能不同，卻是缺一不可的，而且三者的共在關系是以譯者向性為前提的，即譯者尊重作者、譯者孕育譯本、譯者關照讀者。

二、翻譯過程中的視域融合

在翻譯過程中，譯者發揮主體性，主動擴展自身視域，形成譯者與作者、譯者與讀者的公共視域，這兩個公共視域的形成是同時或異時的，兩個公共視域再以譯者為導向，產生公共視域的動態融合，最終形成兼顧作者、譯者、讀者視域的全新視域（如圖2所示）。這一全新視域是你中有我有他、我中有你有他、他中有你有我的彼此交融的視域。而這種全新視域形成的過程不是“原文文本視域首先與譯者的視域相互融合”（柴橚、袁洪庚，伽達默爾闡釋學理論117）?！跋嗷ト诤稀敝鸽p方都發揮主動性的雙向融合，即甲方視域主動進入乙方視域，同時乙方視域也主動進入甲方視域。這一“相互融合”的模式在理論上或許是可以說得通的，然而，考察翻譯實踐，我們不難發現，這種視域融合往往是單向式的，而不是雙向式的，換言之，視域融合是以譯者為導向的單向式過程。在翻譯過程中，作者與譯者有的不是同一時代的人，在作者去世的情況下，作者不可能主動進入譯者視域，作者的視域只能在其著作、文章中體現。這時，是譯者主動去了解作者及作品，并站在作者立足點去看問題。從而譯者的視域在自身視域的基礎上得到擴展，形成以譯者為導向的譯者與作者的公共視域。即使譯者與作者是同一時代的人，譯者與作者也不一定存在面對面的交流，即便存在面對面的溝通，由于翻譯是跨語際、跨文化的行為，也是譯者主動了解作者的語言文化語境，從而擴展譯者自身視域。除非作者是翻譯的發起人，會主動去了解譯者的語言文化語境。同時，在翻譯過程中，譯者與讀者間的視域融合也是以譯者為導向、為觸發器的單向式活動。在譯者與讀者的關系中，讀者作為一個大眾群體，在讀者接觸到譯本之前，讀者對譯本的期待值是極低的，甚至對大部分讀者而言，對譯本的期待值可以說是零，因為讀者對譯本的認知是空白。相反，譯者作為譯本的孕育著，期待譯本被廣大讀者接受，譯者對譯本的期待值是高的。因此，譯者為了孕育出具有可讀性的譯本，實現翻譯目的，會主動站在讀者的立足點去看問題，主動了解預期讀者的審美取向、文化層次、意識形態，以便迎合預期讀者。

三、多元主體的個體視域

在羅約翰中文圣經韓譯過程中，涉及的主體包括底本作者、譯者和讀者，各主體對神的概念認知上存在視域差，“視域差是指與翻譯密切相關的各因素的視域之間的差異”（朱健平5）。譯者視域指“譯者在目的語文本最終成形前所具有的全部視域，或具備的一切知識、觀點、認識和態度的總和，不僅包括譯者在譯前的全部前見，而且包括譯者在譯中獲取的全部信息”（同上 5）。由于底本作者即是中文圣經的譯者又是韓文圣經的底本作者，具有雙重性，因此底本作者視域內涵等同于譯者視域的定義。同時，讀者視域可以定義為讀者最終接觸到目的語文本之前所具有的全部視域，或具備的一切知識、觀點、認識和態度的總和。

3.1底本作者的視域

羅約翰翻譯朝鮮文圣經時，使用的底本是1852年出版的委辦譯本《新約圣書文理》（陳艷敏82），此中文圣經底本的作者是麥都思（Walter Henry Medhurst，1796-1857）和理雅各（James Legge，1815-1897），他們根據Textus Receptus由希臘文譯成中文（陳少蘭 6），底本中使用的神譯名是上帝。麥都思認為神的首要屬性是“至高全能”，希伯來文的“Elohim”、希臘文的“Theos”、拉丁文的“Deus”、英文的“God”的語義都體現了這一屬性。Elohim既蘊含神性本質特征——“全能”之義，又代表“公義審判”；Theos蘊含“至高全能的創造者、統治者”之義；Deus蘊含“權力”之義；God源自冰島語的Godi，指“至高者”。中文譯名應該遵循這一翻譯原則，譯者需要找到跟“至高全能”對等的中文詞匯。（Medhurst 2-4）麥都思認為“神”這個詞不傳達任何至高全能概念，它的基本義是精靈和可見之物，而且它指眾神或可見世界，不指創造萬物的獨一真神。（Medhurst，remarks in favor of Shangti and against Shin as the proper term to denote the true God 35-36）麥都思查閱中國古典文獻及詞典指出，“帝”、“上帝”是“天”（heaven）的同義詞，當中國人說天時，指一位偉大者，他是萬物之源、權力之本，創造、裁決、引導萬物。中國人將“帝”、“上帝”視為天的主宰、統治者，“天命”是“帝”、“上帝”的神圣法度，將神圣的行為或屬性歸給“帝”、“上帝”，中國人敬拜“帝”、“上帝”且向“帝”、“上帝”獻祭。（Medhurst 19，27，30，39，43）因此，在麥都思的視域中，“帝”、“上帝”最接近“至高者”的概念。理雅各引用圣經使徒行傳14章17節“然而為自己未嘗不顯出證據來，就如常施恩惠，從天降雨，賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂。”指明人可以通過自然啟示認識神。理雅各認為中國人知道真神，漢語中有跟英語的God、希伯來語的Elohim、希臘語的Theos對等的詞匯，這個詞就是“上帝”，因為中國人將豐年的功勞歸給“上帝”，將其視為造物主。他認為不能用類名表達God、Elohim、Theos的概念，“神”是類名詞，作為神譯名是不恰當的，“神”跟英語的Spirit、希伯來語的Ruach、希臘語的Pneuma對等。（Legge 2，9-10 ）因此，在理雅各的視域中，漢語“上帝”指的就是圣經啟示的那位真神。

3.2譯者的視域

當1872年羅約翰來華之時，中文圣經譯名之爭的格局已經形成，神版和上帝版的圣經已經出版發行10到20年。各地根據各自立場選用不同版本的圣經，譯名是神還是上帝已經不是爭論的焦點。羅約翰雖然沒有目睹譯名之爭的局面，但他將自己置入譯名之爭的歷史處境之中，感嘆道譯名之爭是令人遺憾的（sadly）、不得體的（unseemly），使人產生分歧（Ross，The Gods of Corea 92）。他作為蘇格蘭派往中國東北的宣教士，在中文圣經底本的選擇上遵從了蘇格蘭圣公會的立場，使用了上帝版的中文圣經。

羅約翰在The Gods of Korea一文中列出了朝鮮人敬奉的21位神，并指出了每位神的功用、神龕、朝鮮人敬奉這些神的方式及原因。比如朝鮮人敬奉路神，每五里或十里路就會放一個路神的神龕，朝鮮人主要在出游之前拜路神。而且這些神的祭拜者百分之九十是女人，這些女人瞞著丈夫偷偷地向神獻祭。在列出的21位神中，僅需女人祭拜的神有6位，男女都可以祭拜的有7位，僅供文武官員祭拜的有8位。（Ross ，The Gods of Corea 89-92）引起羅約翰關注的事件是，當面臨旱災時，朝鮮人向Hananim求雨，他們不站在廟宇里，而是站在藍天之下，仰望天空祈雨。（Ross，The Gods of Corea 92）因此，朝鮮語的Hananim以獨特的概念進入羅約翰的視域。

3.3讀者的視域

讀者對神的認知視域是從自身文化立足點出發所能看到的一切。朝鮮人對神的認知始于朝鮮原始宗教——巫教，巫教（又稱薩滿教）是朝鮮民間宗教，它不僅是朝鮮民間信仰的根基（柳東植 117），也是朝鮮文化的重要組成部分，我國的《魏志東夷傳》就記載了朝鮮人的巫教信仰生活①。巫教是多神論、萬物有靈論，相信萬物有靈，各有神性。巫教體系有273位神（金泰坤231），分天神系統、地神系統、人神系統、雜神系統四大類別（同上 280-296）。眾神各有所長，職能不同，管轄區域不同，他們既為善，也作惡。其中，天神是眾神之首，他是至高者，統管眾神，他是宇宙萬物及人類的最高統治者，他主宰人的命運、掌管人的生死禍福，按照善惡施行審判。在朝鮮人的視域中，天神是至高者，具有最高的權威，是舉國上下祭拜和禱告的對象。在危難時，朝鮮人會不由自主地向天神呼求幫助。但在巫教信仰中，天神雖是至高者、掌管宇宙萬物，但他卻把權利下放（樸日英 180），讓眾神各負其責，自己卻退居二線，不直接參與人間萬事。因此，朝鮮人通達時不會將功勞歸給天神，比如，豐收時，人們不向天神獻祭，而是向山神或家神獻祭。（Allen 217）朝鮮人祭拜巫神的原因有二，其一是祈福、除厄、治病、保平安，其二是討其歡心，避免遭其刑罰，這兩種心態中，畏懼巫神降災是祭拜的核心。（金泰坤285-287）

四、譯者導向性的主體間視域融合

正如上文所論述的，主體間視域融合是單向式的，而不是雙向式的，即視域融合是以譯者為導向的，譯者既是主體間視域融合的觸發器又是控制器。

在羅約翰朝鮮文圣經神譯名翻譯的個案中，當羅約翰1875年（陳艷敏，羅約翰朝鮮文圣經翻譯81）在中國東北開始著手翻譯朝鮮文圣經時，中文底本圣經《新約圣書文理》（同上 82）已在中國流通23年之久。其兩位譯者，麥都思已去世18年，年近花甲的理雅各已從香港返回英國，在牛津大學任教。目前沒有史料顯示羅約翰與理雅各在那個時代出現交集或書信往來。再者，羅約翰選擇“上帝”版圣經為底本，而不選擇“神”版圣經為底本，跟羅約翰的蘇格蘭圣公會差會的信仰背景息息相關，信仰背景包括對圣經的認知程度、神學體系構架及差會派別等，這些因素既是譯者主觀能動性發揮的前提，又制約譯者主體性的發揮，使譯者無法超越信仰背景的限制（陳艷敏，譯者主體性差異93）。羅約翰對神譯名的立場正是建立在他信仰背景的基石上的，他在History of Corea 的第十一章Religion中，開篇就講朝鮮語里對應至高者（The Supreme Being）的詞匯有兩個（Ross， History of Corea 354），底本譯者麥都思和理雅各也是在中文中尋找The Supreme Being的對應詞，在這一點上，羅約翰跟底本譯者視域重疊，即在譯名翻譯上，使用歸化法，下意識地在目的語中搜索跟The Supreme Being語義相近的對應詞。羅約翰擴展自身視域向底本譯者視域延伸，底本譯者視域中的是“神”還是“上帝”的譯名之爭，為羅約翰朝鮮文譯名翻譯敲響了警鐘。羅約翰認為將中文譯名的“神”、“上帝”任何一個譯名朝鮮語漢字詞化都容易引起中文圣經譯名之爭的混亂在朝鮮語中重演。他又擴展自身視域向讀者視域延伸，發現朝鮮語中“上帝”一詞僅被學者了解，普通民眾根本不知道這一術語，“神”一詞，在朝鮮語中從來不被單獨使用，總是與“鬼”這個詞一起使用構成“鬼神”，這兩個詞的順序也是固定不變（Ross，Corean New Testament 494）。因此，在羅約翰跟讀者的公共視域中就將“神”和“上帝”兩個詞匯淘汰掉了。羅約翰在讀者視域中發現，術語“Hananim”（Lord of Heaven）總是被譯成中文的“上帝”（Ross， The Gods of Corea 92）?！癏ananim”是由“haneul”和“nim”構成的合成詞，“haneul”指Heaven，“nim”指Lord或prince，這是朝鮮人人皆知的詞匯，朝鮮人認為“Hananim”是全地最高統治者（Ross，Corean New Testament 494），跟至高者（The Supreme Being）的語義最為接近（Ross，History of Corea 354）。羅約翰非常慶幸朝鮮語中有這樣一個詞匯，可以避免譯語紛爭的出現（Ross， The Gods of Corea 92）。他還以多種方式在朝鮮人中驗證了這個術語，他深信借用別國術語將是一個嚴重的錯誤（Ross，Corean New Testament 494）?？梢?，當羅約翰翻譯朝鮮文圣經，考究怎樣翻譯朝鮮文神譯名時，譯者發揮主觀能動性，擴張自身視域向底本作者視域延伸，形成譯者與底本作者的公共視域——歸化法，這個公共視域融合的形成是以譯者為導向的。譯者視域再次向讀者視域擴張，形成跟讀者的公共視域——本土詞匯“Hananim” 跟至高者的語義最接近，這次公共視域的形成也是以譯者為導向的。譯者與底本作者的公共視域、譯者與讀者的公共視域再以譯者為導向再次視域融合，最終確定朝鮮文神譯名（如圖3所示）。

五、結語

在翻譯過程中，作者、譯者、讀者構成了多元主體共在系統，視域融合就是在這個多元主體間實現的，共在系統中的各主體功用、職能不同，卻是缺一不可的統一體，即譯者尊重作者、譯者孕育譯本、譯者關照讀者。譯者是主體間的視域融合的觸發器和控制器，視域融合是以譯者為導向的單向式過程。羅約翰朝鮮文圣經神譯名翻譯證實了這一命題，羅約翰視域共時或歷時分別與底本作者視域及讀者視域融合，形成羅約翰跟底本作者的公共視域及羅約翰跟讀者的公共視域，這兩個公共視域再以羅約翰為導向再次視域融合，朝鮮文神譯名最終被確立。譯者是視域融合的最核心要素，譯者將自己分別置入作者和讀者的處境中，從而獲得更寬廣的視界，譯者是視域融合的觸發器和控制器。

注釋【Notes】

①“信鬼神，國邑各立一人主祭天神，名之天君。又諸國各有別邑，名之為蘇塗?！?/p>

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責任編輯：胡德香