論中國傳統文化兩個內核：儒骨與道心

呂泓霄

1 導言

雅思貝爾斯在其《歷史的起源與目標中》提出了著名的軸心時代理論，他認為在軸心時代中，全人類實現了一種精神突破，這種突破表現為單純的的物質生活轉變成一種自由超越的活動，而各大區域文明也在這一時間段上奠定了自身的文化傳統和基調。在此期間作為東方文明代表之一的中國文明，也同樣的迎來了其思想史上第一次思想大躍進。在中國的歷史上通常將這一時期的思想論辯統稱為百家爭鳴。在這一時期里，最具有影響力的儒，法，道三家從思想上為后世中國文明打造了根基，同時也成為后世文人乃至平民安身立世的思想源泉。

在這三家中法家憑借秦帝國的統一，率先成為了中國最早的官方思想，但由于它本身的政治色彩過為強烈，盡管在建立一個強大帝國的過程中可以快速的實現財富增長和對君主權威的集中和維持，但是這種理論卻會帶來一個反作用，當王權的繼任者無法如同他的先代那樣駕馭這份權利，或者不具有威震天下的威嚴時，這個帝國會在很短的時間內被推翻。這是由于法家理論所建立的國家，實質上是一種以君主的權威來作為維持國家存在的根基的政治模式，也就是說整個帝國實際上為君主一人的帝國，也僅僅只為具有權威的君主一人存在，當君主的權威不足以維持這個帝國時，帝國會隨之崩塌。秦帝國的滅亡也印證了這一道理，而隨著秦帝國滅亡，法家的名譽也隨之掃地，因此自秦帝國以后法家思想再也無法明面登上統治者的官方舞臺，盡管這一思想始終為歷朝歷代君主所秉承。在西漢時期儒法逐漸合流，法家所推崇的官僚體系和法術勢結合的理論在最終借以儒學的外衣維持自身的存在，支撐每一個王朝。

隨著法家學派的名譽掃地，在秦帝國時期被打壓的儒學終于在中國的官方思想中站穩了腳跟。儒家學說在秦帝國時期因“儒以文亂法”之名慘遭屠戮，而在隨后的漢王朝成為了官方顯學。隨著董仲舒所提出的“罷黜百家，獨尊儒術的”建議被劉徹采納，儒學成為了近代以前的官學。知識分子若想入仕，必須深愔儒學，而儒學的修身之道，也成為廣大知識分子的品行標尺和立身之道，也因此，凡是讀書人都會被稱為儒生，。

與儒學的光鮮亮麗和曲折遭遇不同，道家思想始終以一種平和的姿態占據中國古代人民的內心。一個沒有讀過書，不識字的鄉間粗漢，在其心中也有道家思想的影子。而對于那些入仕為官，登高及第之人，道學為他們保留了最后一片內心的寧靜，使其在失意時坦然而對，也因此道學為廣大世人提供了了最后的精神歸宿，一直存留于廟堂之外的大眾的心中。

儒道釋三教并立而為圣，作為來自中國本土的儒道之學更是為中華文化及精神的內核，為歷史和現代的華夏族人提供了生存的思想根基，后文將詳細探討二者是如何構筑中國的古典文化以及塑造華夏子民特別是知識分子們的精神世界。

2 儒學何以鑄骨

作為中國的官方顯學，儒學構筑了中國知識分子的骨架，這個骨架不止是一種在知識結構的上骨架，更是在倫理學意義上構成了中國知識分子的氣節。三國時期儒學家孔融談何為名士時講“名仕之風，仁義高潔”，形象而又準確的概括了儒者應有的品質。

仁，為儒學的核心。儒學在于構筑禮法社會，而仁則是構建禮法社會的基礎，據論語記述“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！”，若在沒有仁的基礎上行禮，只是一種虛偽的形式，甚至說是下賤的。

既然如此，何為仁？論語記述“樊遲問仁。子曰‘愛人”孔子也指出“巧言令色，鮮矣仁”。也就是說在孔子眼中仁乃本性之流露，非巧言矯做，而人之本性又以同情心為本，因此愛人為仁。

同時孔子又指出“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂人之方也已”這是孔子所指出的到達仁的方法，《白虎通義》中對此也有相似的表述“仁者，不忍也，施生愛人也”。己欲立而立人則為忠，己欲達而達人則為恕，若要達到仁這一最高的境界，要人人情感想通，則要以忠恕為道，忠恕就是孔子所指出的達到仁的方法，即所謂“夫子之道忠恕而已矣”。

若仁為安人之法，則義為正我之道，儒家認為仁義是人性的一體兩面，也是君子的必備德性。若孔子之學以仁為主，那么孟子之學則著重辯義。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也”若仁回答的是人因何為人，那么義所回答的便是人之所作所為應以何為準。漢代大儒董仲舒對仁義的意義有一段經典的闡釋：

“春秋之所制，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也……是故春秋為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為人……愛在人謂之仁，義在我謂之義”

儒學講義旨在正心明德，修得內圣外王，而內圣的首要便在于義。周敦頤將義的內涵總結為“為善，為直，為斷，為嚴毅，為干固”，這是要求人行善行，直率，果敢，嚴于律己而又果敢行事，還具有擔當精神。

這種反求己身尋義的做法歸根溯源會回到孟子，在離婁上中孟子提出“行有不得者將反求諸己”即當行為得不到想要的結果時，應當反身尋找自己的原因，這也是后世以義正我的溯源，若仁之大道無法走通，當尋思是否自己不義而非歸咎于人。反求諸己的終極就是無愧于心，做到“仰不愧于天，俯不怍于人”這也是義的終極詮釋，同時這也是中華儒骨的靈魂，構成了中華文化挺拔的脊梁。

仁義為君子之性情，高潔則為君子的品性。仁義為儒骨之內核，高潔就是儒骨之外現。高為高風亮節，潔為潔身自好。周敦頤將“尋孔顏樂處”視為高潔之范式：

“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂于貧者，獨何心錢？天地間有至富至貴可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也，處置一則能化而齊。故顏子亞圣”

君子的高潔是超過了富貴貧賤的境界，就顏子而言誠然富貴是人所共同追求的東西，但是顏子所追求的東西遠遠比富貴更大，因此外界的環境并不能使之動心。因此在周敦頤眼中所謂圣人的標準就是這種超越了世俗的靜，也就是周敦頤所說的“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”。

這種靜的學問后來就成為了在兩宋以及后世所說的功夫之學，此靜作為一種內心之境要求我們不以物喜，不以己悲，套用莊子的一個術語便是要做一次心齋，將自己內心中的塵雜抹去，以觀仁義之道。而在得到內心的靜后，人就能做到天人合一，也就是“視天下之物無一物非我”，因此也就能胸懷宇宙，將天地視為一個整體，進而就會激勵人們以天下為己任。后世張載將這種境界稱為“民胞物與”在其代表作《西銘》中，張載對其作出了如下的闡釋：

“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體，天地之師吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母之宗子；其大巨，宗子之家相也。尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼吾幼；圣其合德，賢齊秀也。凡天下之疲瘡殘疾，莞孤娜寡，皆吾兄弟之顛連無告者也”

天地為人的父母，人民和萬物便是我的兄弟，君主是家庭的長子，大臣們是家庭的管理的宰相，一切人都是宇宙大家庭的成員。在這樣的視角下，人就會超越自己，尊敬年長者，撫育幼小孤弱者，這便是作為人對天地盡孝。也因此張載才能提出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的四為之說，此理便為后世知識分子，乃至廣大中華兒女最為崇高的人生理想，中華之儒骨與此再一次彰顯。

基于此仁義高潔四字便為儒生所敬仰，細數歷代大儒之思想，無一脫開此四字，而在中國歷史上，每一名仕子亦將這四字作為時刻警醒鞭策自己的準則，從孟子的浩然正氣，大丈夫之名到王陽明的致良知，無一不鐫刻著仁義高潔。也正是如此，儒家之學成為歷朝歷代官方之顯學，為中華文明之傳承鑄上了錚錚鐵骨。

3 道學何以為心

對比廟堂之上的儒學，在文人雅士的心中有著不同于刻板的儒生的另一種情懷，這就是中華文化的道心。比起家國天下的儒學，道家更講究自身心境的修養。道家的創始者老子，對道家所提倡的心性以水為喻“上善若水，水利萬物而不爭”。人不與天下爭，因此自在逍遙，這就是道家所尊崇的道。

老子在道德經第一章寫到“無，名天地之始；有，名萬物之母”因此所謂道心便不再明示而在意境，因此道家從來不講格物致知而要求滌除玄覽，唯有洗凈自己的內心方可領略道之真諦，也因此在中國歷史上的文人墨客或官場失意者常常或寄情山水或隱居山林。正所謂“鳶飛戾天者，望峰息心”。

在道家的另一集大成者莊子那里，又為中華之道心再添光彩。“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可授，可得而不可見”莊子再次強調了所謂道不可言說只可意會，中華文化之境界亦由此而生。在中國的藝術中不求寫實，而求心領神會，得意而忘形，這是因為中國藝術本身便是基于一種對道的追求。道不可感知亦不可言說，不僅是客觀之體，更為主觀精神之境界，萬物皆備一道，道在一切之中。宛能領會其中之道，那么它的外形便不再重要，或者說當把握到對象之道時，即使看似隨意的潑灑，構成的圖像卻能傳達出最為本質的雄渾與壯麗，這便是中國文化藝術領域的道心。

然而道心并非只在藝術，更在人心。人心之道無非四字“自在逍遙”，所謂自在便是反對師心自用，不限于偏見與世俗。莊子講“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”人因偏執于偏見與小成，靠浮華的言辭去爭辯，便會遮蔽道之所在，所以我們必須以明鏡之心來審視萬物，這邊需要我們為自己做一次心齋。

對于心齋，莊子作出了如下的表述“若一志，無聽之以耳而聽之于心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道急虛。虛者，心齋也”所謂心齋便要終止內心的一切感知，要以氣而聽，如同氣一般無處不在，光大流通，虛而無礙，這樣便能虛以待物。

此外莊子對于明心還有一種表述稱之為坐忘。“墮肢體，黜聰明。離形去智，同于大道。此謂坐忘”坐忘的最為重要的一點便是離形去智，這是要求人從形骸中解脫出來，還原一個自由自主的真我，才能走向真正的自在，進而走向逍遙。

逍遙是道家的理想人格所在，更是中華道心的核心與靈魂。所謂逍遙便是“若夫乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰至人無己，神人無功，圣人無名”心齋與坐忘的最終境界便是無己。無己的最好表述便是莊子物化之說，在齊物論中，莊子提出了了著名的夢蝶之說“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻是志也，不知周也。俄然覺，則蓬蓬然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周于？周與蝴蝶則必有分也，此之為物化”。物化之說代表著莊子的最高境界，物我同構，與道合一，因此天人合一，順萬物之本性，解脫自然。

這種逍遙之心在中國歷史上曾掀起一場思潮，在魏晉南北朝時期，被稱之為正始玄音，因此這一時期又被稱為玄學發展時期。這期間以阮籍，嵇康，郭象等人為代表再一次詮釋了中華道心之逍遙。

阮籍在《大人先生傳》中對莊子“天地于我并生，萬物與我唯一”做出了新的表述“今吾乃飄飄于天地之外，與道化為友，朝餐湯谷，夕飲西海。將變化遷易，與道周始。”我的存在不在于人間，與道為友，與天體渾然一體，不受禮法所束縛，依本性而行，做到“恬于生而靜于死，一與陰陽化而不易，從天地變而不移”同時代的劉伶的酒德頌中也有同樣的表述：

“有大人先生，以天地為一朝，以萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所有……止則操卮執觚，動則挈榼提壺，唯兀然而醉，豁爾而醒；靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯觀萬物，擾擾焉，如江漢之載浮萍；二豪侍側焉，如蜾蠃之與螟蛉。酒是務，焉知其余？”

這種生存之境界便是屬于玄學狂士們的人格，雖非心齋之體，卻為坐忘之道。

在這段時期，集玄學大成抑或最接近莊子之道的便是魏晉時期的郭象，在其《莊子注》中將莊子逍遙與至人兩大概念做出了更高的提升的和飛躍。郭象在對莊子逍遙游的篇目注中寫到“夫大小雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事成其能，各當其分，逍遙一也”同時也在“之二蟲又何知”注有“二蟲為鵬蜩也。對大于小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也，此逍遙之大意。”也就是說所謂逍遙并非是個體的自得，雖然萬物因為其差別各自有各自的逍遙，但是終歸是低級的，真正的逍遙應當是“冥內”而“游外”，既成己，也成物，物我俱便得為真逍遙。而達到了真逍遙便成為至人，獲得最高的人生境界。

因此，中華文化之道心便建立在自在逍遙四字上，歷代狂士以此四字為畢生之追求，縱情山水，傳道傳心。將中華之境界凝聚在一件件作品之中，以道觀心，以心證道，與萬物合而為一，為出世之人留下了自在的精神家園，為中華之文明留下了逍遙之道心。

4 結語

正如同希臘的酒神與日神一樣，中國的儒骨與道心為中國文化的生命力做出了保障，儒之骨保護了文明不至于走向野蠻與松散，為歷史的傳承做出了支撐。同時道心又使得人不至于走向刻板與僵硬，維護了作為人的靈性與尊嚴。儒學強調內圣外王，指導政治實踐，將責任與擔當因刻在了每一個受其影響的人的心中，濟世救民心系天下，即便不能居廟堂之高，亦要憂其民，庇天下寒士。

但至堅則易折，若沒有柔性便無法在歷史中傳承。道之所思則在于彌補這一缺陷，道家講究獨善其身，超然物外，尋人之本性而活，以超越和放達的心態面對現實，面對自己，面對生命。讓人不會在一個社會中迷失自己，迷失作為人的本質。道家時刻提醒我們，人之為人，自在逍遙，無論達官顯貴亦或貶謫在外，永遠懷著一顆自在與逍遙之心，便始終可以為自己尋得一處心靈的港口，進而鼓起勇氣繼續面對這個世界。

正因如此，儒之骨與道之心構成了整個中華文化的根基，二者互為表里使中華文化體現出一種歷史中的強韌。而這種強韌最終維系了中國文化在歷史上的延展，也同樣的維系了中國文明的延續。

（作者單位：四川外國語大學哲學研究所）