再論王陽明的知行學說及王船山的批評

摘要：知行之辨在宋明時期是重要的哲學話題，本文運用比較研究法，從知與行的內涵、誠意與致知、良知與良能等三個方面對王陽明和王船山的知行學說進行深入探討，對船山批評陽明所反映出的哲學本體論的差異進行挖掘。陽明哲學以“心”為本，心之本體即良知，良知在踐履的過程中漸有擴充，這種擴充雖范圍有擴大、內容有充實，但本質上孩提之時與成年之時并無區別。船山哲學以“氣”為本，天地之氣為先于任何存在者的全體大用，他認為作為起點的心、性，抑或良知，在人生初生之后日生日成，經各種社會實踐不斷充實變化。這種變化，在船山看來應該不僅僅是用強弱大小等詞匯描述的外在形態改變，而且是二氣缊神化后的性質改變。

關鍵詞：王陽明 王船山 知行 批評

作者馮琳，中國人民大學書報資料中心人文編輯部副編審、哲學博士（北京 100872）。

作為儒家道德實踐理論的重要范疇，“知”與“行”通常被認為討論道德知識與道德踐履的關系，知行之辨在宋明時期成為哲學上的被討論較多的話題。學術界對王陽明知行學說的研究成果頗豐，探討船山對陽明批評的文章也不少，比如曾昭旭、張祥浩、張昭煒、谷繼明等人，從思想的整全性出發研究了船山對陽明批評的多個方面；劉梁劍、彭傳華等人，選取了船山對陽明批評的某一個方面，諸如“無善無惡心之體”“良知”等等，分別進行了深入的探討。但陽明與船山知行學說的不同，以及船山批評陽明所體現出的哲學本體論的差異仍然有值得深入探討的地方，筆者不揣谫陋，在時彥的基礎上再做分析。

一、“知”與“行” [見英文版第43頁，下同]

陽明的“知”與“行”。一般情況下，陽明的“知”與認知有關，屬于理論范疇；“行”與行動有關，屬于實踐范疇，兩者很好區分。但在某些情況下，陽明的“知”“行”就超出了一般的內涵，兩者邊界模糊難辨，顯得難以理解。比如，他將“好惡”也當作“行”，他說：

《大學》指個真知行與人看，說“如好好色”，“如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了。不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了。不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。

見美色自會好，聞惡臭自會惡，這些都是正常人瞬間的生理反應。但陽明將“見好色”“聞惡臭”等歸為“知”，而將“好好色”“惡惡臭”歸為“行”，將心理活動視作行為，就未必能得到認同。在日常生活中，也會遇到類似陽明的用法。比如，“想到明天就放假，他不禁高興起來”，這里的“高興”就有給人以行動的印象。但“好”“惡”等情感通常被理解為人的內在心理活動，與形著于外的“行”（行動）相差甚遠。

王陽明認為，人只要動念就意味著開始行動，“今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！备鶕柮鞯恼撌觯耙荒畎l動即是行”似乎可以被看作陽明知行合一說的宗旨，但這種看法未免有些偏頗了。眾所周知，儒學將“為善”和“去惡”看作道德修養的兩個方面，提出“一念發動即是行”，對于徹根徹底克倒“不善”之念有積極的作用，但如果這個念動不是惡念，而是善念，則“一念發動是善，即是行善”就很難得到認肯。因為，人只是具有行善的意念而不付諸行動，只能成為“知而不行”。因此，陳來就認為“一念發動即是行”的說法，“只體現了知行合一的一個方面，它只適用于‘去惡，并不適用于‘為善，陽明的知行合一思想顯然是不能歸結為‘一念發動即是行的”。

陽明的知行合一說更注重的是對朱子知先行后說的補偏救弊，朱子在理論上也是重行的，但他強調格物致知，認為倫理實踐的前提是對所要遵循的道德法則的充分理解，他的哲學思想從整體上來說崇“知”。陽明預設了“良知”的觀念使“知”如孟子的善端一樣為人本心所有，知行問題的解決關聯著心與理之間的關系。如果視心理為二，則知行為二，若視心理為一，則知行合一，陽明想強調的是行而不是知。此外，陽明提出了“知行本體”的概念，即知包含了必能行的意義，與一般常人所用的“知”區別開來，與程朱、湖湘學派的“真知”內涵相似。但陽明不用“真知”來表述，應該是想表明他對于宋儒的反叛和突破。

“知”“行”在陽明這里并沒有清晰明確的界限，雖然他十分清楚通常意義上“知”“行”具體所指，但他要做的就是拆除兩者之間的壁壘、打成一片。他的為學宗旨就在于說個“知行合一”，而“行”已經不僅僅只是行動，還包括意向、意念。陽明曾經說：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣?！标柮鬟@里的“知”已然不是指認知意義上的“知”，而是包括了動機、欲望等內容的意志，知行討論的范圍已經突破了認識論。

陽明對“行”所做的注解是，“凡謂之行者，只是著實去做這件事”，行既然是實實在在地做一件事情，則學、問、思、辨只要是實在地做著的，都可以看成“行”?！吨杏埂返摹安W之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”中，也并不只有“篤行”是行，其他雖沒有形于外，但也是需要著實用功的。此外，一個行動，是包含學習怎么做、咨詢如何做、思考采取什么方式做等步驟和環節的，從行動展開的過程的角度說，行的過程包括學問思辨，亦即一個逐漸從淺知到深知的過程。這就是陽明所論之“行之明覺精察處便是知，知之真切實篤處便是行”，知行為同一工夫的不同方面，相輔相成而無法割裂。宋儒以致知為知，以力行為行，陽明想讓致知和力行在人的每一個活動中都密切結合，在每一個用功處都能相互并進，這樣，上述這段話側重點在知行概念本身的聯結上，“一個工夫”正體現了陽明對思想道德修養和倫理實踐活動須臾不離的強調。

那么究竟是什么使得人們知而不行？陽明的回答是：私欲的蒙蔽。怎么用功才能知行合一？陽明提出的解決方案是：在意念上為善去惡。他說：“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了?！标柮鲝娬{的功夫要在“意念上實落為善、去惡”，這與《大學》文本中工夫落在格物而非誠意有出入。

對宋儒及船山來說，知與行不僅是知識與實踐的差別，也可以是指“求知”與“躬行”兩種不同的行為。而在陽明這里，“知的意義僅指意識或主觀形態的知，是一個純粹主觀性的范疇，在這點上其范疇要比宋儒來得狹小。相反，行的范疇在陽明哲學則較宋儒的使用來得寬泛，一方面行可以用指人的一切行為，另一方面，如后面所要討論的，還可以包括人的心理行為”。程朱所講的“行”主要指“力行”，而陽明的“行”往往抹殺了心理行為和物理行為的界限。從人的行為心理來說，人之躬行實踐必先有欲行動之心，這個欲作為行動之心就是行之始。針對朱子的知先行后，陽明想強調的是不存在脫離行的、獨立的知，他本意是重行的，但因為他使用的知行范疇在某些情況下與一般常人所理解的有差異，容易引起誤解。在當時及后世都有不少批評。

船山的批評就有一定的代表性，他說：“陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也。其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉?！贝綄τ陉柮髦蟹懂牭睦斫鈶撌蔷窒抻谧鳛槠胀ǔＷR的知行觀上，沒有區分陽明的知行所指的兩種情況，即一般意義上的知行與知行本體。陽明雖然也是重視行的，但船山批評他“銷行以歸知，終始于知”，也不是沒有道理的。因為就“一念發動便即是行”上說，很容易得出有善之意念便有善之行為的結論，但這顯然是難以成立的。陽明自己沒有在為善與去惡兩個方面做出必要的分梳，這樣的批評就不可能避免。

船山的“知”指“致知”，“行”則為“力行”，他說：“蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相為成，則由知而知所行，由行而行則知之，亦可云并進有功?！痹诖娇磥?，知與行之間有嚴格的界限，不能混淆或等同。兩者不僅內涵不同，而且功能、作用亦不相同。只有將“知”與“行”嚴格分辨為“致知”和“力行”，才能糾正陽明“知行合一”理論中混淆知行之間界限的錯誤，也才能在于對方的互動中發揮自己的作用。他說：“知行相資以為用，唯其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也?！薄爸邢囗毑浑x”是船山審視知行關系的原則，而這一原則是以知行各自獨立為前提的。知與行各自獨立、相互區別不僅不意味著兩者的割裂或分離，反而使兩者相資為用、相得益彰。

船山舉例論證知與行相互依存、相資為用的，他說：“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣；應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知?！痹谥v求義理之中，力行所講求之事；應事接物之時的思慮，體現了“知”的深淺。“知行終始不相離”，不存在完全脫離知的行，也不存在完全脫離行的知，但兩者又不是“銷行歸知”的合一，船山強調的是知與行在各自獨立前提下的相互依賴和滲透?！胺橇π醒烧卟荒苤??！彼€說：“且夫知也者，固以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而后擇之精，語之詳，是知必以行為功也?！锌杉嬷?，而知不可兼行?！贝秸J為知源于行，就決定了在知與行的關系中兩者的地位和價值的不同，“兼知”“統知”的提法，彰顯了“行”在船山知行觀中的決定地位。踐行可知所掌握知識的效果，但僅僅有知識卻無法預測實踐的結果。人們格物窮理的最終目的不是獲得知識，而是能夠掌握并運用正確的方法指導實踐，以期達到預先設定的目標。知沒有行的功效，但相反行有知的功效，并能夠涵括知。只要躬行實踐，則知可由無到有、由淺入深。而如果只是冥心而思、觀物辨道，但沒有實際行動，則不可能協調人倫、通透情感?？傊?，“行可兼知，而知不可兼行”，知與行的地位不可等量齊觀，船山突出強調了“行”的決定性作用。

陽明的為學宗旨在于說個“知行合一”，他雖明白通常意義上的“知”與“行”的具體所指，但他就是要拆除兩者之間的壁壘，將它們打成一片。而為了克服陽明理論“銷行以歸知”的弊端，船山將“知”與“行”嚴格分辨為“致知”和“力行”，“知行相須不離”是船山審視知行關系的原則，知與行各自獨立、相互區別不僅不意味著兩者的割裂或分離，反而使兩者相資為用、相得益彰。

二、誠意與致知 [46]

對于陽明來說，主體的意向或意愿是道德行為能否實施的關鍵因素。按照王陽明的思路，可以把“有行動的意向卻沒有行動的跡象”的情況解釋為：假設人都有行善的善良意愿，這種意愿就體現了行動者固有的美德（virtue）。“何以人有這種美德？王陽明沒有去論證，而是訴諸信念，一種對美好人性的信念。這種信念在某種意義上近乎宗教式的情懷?！边@樣，陽明對于主體意向或意愿的強調與其內優于外、內重于外的心學立場是一致的。倫理優先，船山也是承認的，但船山更注重經典研習和禮制討論等方面，更表現出向外探求物理的科學精神和愛智的品格，這一點與朱子相似。

與朱子不同，陽明對《大學》的詮釋格外重視“誠意”與“致知”，陽明說：“君子之學以誠意為主，格物致知者，誠意之功也。猶饑者以求飽為事，飲食者，求飽之事也?！薄秱髁曚洝飞涎┯幸欢斡涗洠?/p>

蔡希淵問：“文公《大學》新本，先格致而后誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本說，即誠意反在格致之前，于此尚未釋然。”先生曰：“《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒有根源?！?/p>

陽明認為，“誠意”是《大學》中最重要的概念，是《大學》篇章的宗旨和靈魂，格物致知只是實現誠意的途徑。只有誠意居于核心地位，《大學》的工夫結構才能符合邏輯，儒家思想中倫理的優先性才能凸顯出來。有了誠意的規范，“格”僅限于有誠意的物，“致”也僅僅是能夠達到誠意的知，格物致知就不會“茫茫蕩蕩都無著落”。在陽明那里，致知過程主要并不在于知識的積累，它的目的主要是誠意，誠意即成就德性，德性的形成過程也是德性展現的過程?！爸械慕y一不僅意味著在實踐中成就德性，而且以化德性為德行為指歸?！北热?，孝悌作為一種善的品格，只有在踐行孝悌的過程中展現出了孝的品格，才能證明實踐的主體真正具有了孝的德性。格物的范圍取決于主體的誠意，陽明認為這樣可以避免朱子為學的支離，但同時鳥獸草木等自然之理也就被他摒棄了。

陽明棄朱子改訂的新本而用鄭玄的舊本詮釋《大學》，使得基于“誠意”格致工夫“內傾”，這讓船山非常不滿意，他說：“自姚江王氏者出而《大學》復亂，蓋其學所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本。故以《章句》八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者經也，非獨傳也，尤非獨朱子之意也。既不揣而以此與《章句》為難，乃挾鄭氏舊本以為口實，顧其立說又未嘗與鄭氏之言合，鹵莽滅裂，首尾不恤，而百年以來，天下翕然宗之，道幾而不喪，世亦惡得而不亂乎？”船山認為《大學》詮釋應以格物為本，這不僅是朱子之意，更是早期經文的本意。陽明將“誠意”放在核心的地位上，將格物致知的范圍縮小、窄化，陽明后學沿著這樣的進路做工夫，免不了會走向近禪的極端。為了糾正陽明后學崇尚空虛、蔑視禮教、行為狂放的偏弊，船山對格物做了博物窮理的外向詮釋：

夫知之之方有二，二者相濟也，而抑各有所從。博取之象數，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉。

船山的格物對象不再因只是為了誠意而限定在倫理道德的范圍，“博取之象數，遠證之古今”都是格物的對象，相比于陽明，他更注重知識層面的積累。在船山看來，格物就是博取萬物的現象與數理，用古今史實征驗事理，在時間與空間的全部維度上探求萬物之理；致知就是自虛靜中獲得明理的智慧，因深思而窮盡隱微的事理，兩者是認識活動的不同階段。

雖然陽明也說過致知要在“實事”上格，但這個“實事”必須要以“誠意”為目的，其躬行實踐的范圍較之船山較小。船山認為：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑?！贝秸軐W以“氣”為本，“心”并不像陽明那樣具有本體的意義，“心”的功能在于思辨。格物之時，耳目聞見、心官思辨，但以感官感覺為主，理性思辨為輔，形成對事物的粗淺的認識。船山認為，致知是對格物之后所得的粗淺認識進行深入的理性加工，這一過程由心官思辨完成。

相較于陽明，船山“知”的內容有更多物化的、客觀外在的特征，倫理道德的方面并沒有得到突出的強調。這一點可以從他將“致知”之“知”與技藝之“巧”相聯中得到反映，他說：

孟子曰：“梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧?！币幘卣呶镆玻筛裾咭玻磺烧叻俏镆?，知也，不可格者也。巧固在規矩之中，故曰“致知在格物”；規矩之中無巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。

船山認為“巧”有“知”的屬性，這里的“知”不僅指懂得如何做的知識，也指具體操作時的實踐智慧。規矩為物，有形可見，而知識或智慧并不是可以觀察、感觸的實物，所以“不可格也”。如果知識能凝固在實物之中，當然可以通過格物而獲得，但“規矩之中無巧”，則格物、致知就只能是兩個不同的部分，兩者都不可偏廢。因熟練而致的“巧”顯然已與技術層面有關。船山強調格物、致知是不可混淆為一的兩個部分，王緒琴認為：“這頗有些像現代哲學中感性認識與理性認識的二階段論，感性認識廣泛地搜集資料，并進行一定的整理與加工，而理性認識則通過分析、推理、判斷等抽象的思維方式對事物進行更高一層的認識。而感性與理性的二階認識法無疑是近代科學最為重要的認識方法論之一。因此，王夫之的格致說為中國理解與接納西方的科學技術理論做了進一步的鋪墊?！睆堈褵樥J為：“即使按照船山的進路去發展，也不能產生西方啟蒙思想意義上的科學?！脚c陽明根基在于儒家的心身家國天下的倫理層次，縱然船山側重于知識層次，但仍然強調人與自然的和諧，絲毫沒有征服自然的野心?！惫P者認為，近代科學自啟蒙始，這點無可辯駁。但古代科學的發展中西進路各有不同，西方的科學從征服自然開始，將人從自然中剝離出來單獨加以考察，中國古代科學的發展在“天人合一”思想架構下試圖將人與自然納入一個和諧統一的整體，兩種不同的自然觀導致截然相反的科學技術發展道路。雖然按照船山的進路去發展也不一定能產生西方啟蒙思想意義上的科學，但筆者認為可以培育科學的精神，為“未來接納西方的科學技術做鋪墊”。

明清之際西學東漸，經徐光啟等人翻譯的大量西方科學技術著作被介紹到中國。利瑪竇的《坤輿萬國全圖》、湯若望的《遠鏡說》和陽瑪諾的《天問略》介紹了伽利略的科學成就，《幾何原本》和《名理探》等介紹了公理化演繹方法，這些書籍對中國社會及朝野的士大夫們影響深遠。《坤輿萬國全圖》及其說明文字兼顧地理和天文，是西方科學家對天地的致敬。利瑪竇在跋語說：“嘗聞天地一大書，惟君子能讀之，故道成焉?！彼J為，得道的途徑是直接讀天地這部大書，而且只有致力于“為己之學”的君子才能做到。盡管王夫之對西方科學有接納也有排斥，但他對方以智父子的質測之學非常推崇，他對批評西學“縱巧又何益于身心”的說法予以駁斥，他說：“巧者，圣功也，博求之事物以會通其得失，以有形象無形而盡其條理，巧之道也。格物窮理而不期旦暮之效者遇之?！贝綄夹g層面的“巧”予以了很高的評價，巧者有圣功，在物化的實踐中形成并能歸納總結事物之得失。因為“格”必須落實在具體的事物之上，認識事物有一個由淺入深的漸進過程，所以，不可能像心學一派所提倡的那樣“不期旦暮之效者遇之”的頓悟。道德實踐應該建立在一種可靠的實在的基礎之上，這就是船山知行觀的物化傾向以及對陽明后學流弊的克服。

陽明對《大學》的詮釋格外重視“誠意”與“致知”，他認為“誠意”是《大學》中最重要的概念，格物致知只是為了實現誠意的途徑。船山批評陽明棄朱子改訂的新本而用鄭玄的舊本詮釋《大學》。船山對格物做了博物窮理的外向詮釋，其格物對象不再因只是為了誠意而限定在倫理道德的范圍，相比于陽明，他更注重知識層面的積累。

三、良知與良能 [49]

船山與陽明知行觀之不同，還體現在陽明提倡良知，而船山更重視良能。船山將知能同舉，將良能看作陰陽二氣的變化，他批評王學“舍能而孤言知”，他說：“孟子言良知良能，而張子重言良能。蓋天地以神化運行為德，非但恃其空晶之體；圣人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。近世王氏之學，舍能而孤言知，宜其疾入于異端也?！贝接弥芡e批判陽明之舍能而孤言知，說到底還是對“知”的理解不同，陽明的良知是其整個哲學體系的核心，良知具有先天的本體地位，良知中自然包含良能，這點是不言而喻的。船山所言“知”如前所述，繼承宋代理學程朱的說法兼具“知識”和“致知”兩層含義，但無論哪種都不具有陽明那樣先驗的本體論意義。

船山繼承并發展了張載的氣論，他以氣為本，“心”則源于氣化而生成，“人心之所先得，自圣人以至于夫婦，皆氣化之良能也”。他還說：“原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能（良能者，‘神也），而性以托焉，知覺以著焉?！毙氖顷庩柖饣鰜淼?，神化之良能為自然界本有，這就是陰陽二氣變化的本能。因以氣為本，所以船山重言良能。他批評陽明說：“二氣氤氳，知能不舍，故成乎久大。二氣氤氳而健順章，誠也。知能不舍而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎！”陽明和船山同為儒家學者，都致力于為儒家道德法則尋求穩固的根基。不同的是，儒家的道德法則在陽明良知說中被預設為天賦本有，在船山這里則被認為是二氣良能神化的自然結果。如同張昭煒所言：“宇宙大化是乾坤的交合，知能的相互作用，儒家的道德法則法天地，是順應二氣的氤氳變化。船山從天地的神化運行返回人道的盡倫成物，其根基較陽明的心學則更為牢固?！?/p>

船山從陰陽二氣良能的神化運行產生萬物的觀點來考量陽明的良知學說，他認為陽明從心的先驗良知出發，將道德心推括到整個宇宙，這個推括的過程因為沒有陰陽二氣的良能參與而虛妄不實。他認為陽明空談良知忽視良能，沒有二氣神化運作，“行”沒有著落，終會導致“銷行歸知”。但是，陽明是否真的無視后天的學習、思慮及踐履等實踐對于良知的影響，而僅僅囿于先天微弱的良知上嗎？答案是否定的。陽明論良知并不離具體事務：“君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先后之可言也?！睏顕鴺s認為，陽明的良知作為本體具有先天性質，故必須把致良知的目標確定為從本然走向明覺，這就不能離開知與行的互動，“從致知（達到、獲得知）的角度看，知與行的合一并不表現為靜態的同一，而是展開為一個動態的轉化過程：它以預設的先天良知為出發點，通過后天的實際踐履（行），最后指向明覺形態的良知。作為出發點的良知雖然具有先天的普遍必然性，但卻尚未取得現實的理性意識的形式，作為終點的明覺之知固然仍以良知為內容，但這種良知已揚棄了自在性而獲得了自覺的品格。知行合一的如上過程可以簡要地概括為：知（本然形態的良知）—行（實際踐履）—知（明覺形態的良知）?！绷贾旧聿⒉皇且怀A設就不再變化的，它本身具有自我生長的潛能，是在動態的實踐過程中不斷擴充的。張學智也認為：“良知知是知非的能力并不是天賦的，要在實踐中逐漸獲得。良知反應外物的能力，是一個不斷擴充以至其極的過程。良知的知識積累，也是一個由單薄到深厚的過程。天理是合目的與合規律統一的，這種統一，也要在長期的實際鍛煉中實現。”那么良知到底是先驗天賦的，還是在實踐中獲得的呢？

陽明的良知的確要在事上磨煉、擴充，他說“孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德”。從這個說法來看，良知有本體也有發用，孩提之知是良知的自然表現，但還不是良知本體的全體，只有從已經發見的良知進一步充括之極，良知本體才能完全地顯現出來。為什么良知本體不能一下子顯現出來呢？陽明認為是由于私欲的障蔽。致良知的工夫，一方面來說是擴充良知至極致，“某近來卻見得良知兩字日益真切簡易。朝夕與朋輩講習，只是發揮此兩字不出。緣此兩字，人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。若致其極，雖圣人天地不能無憾，故說此兩字，窮劫不能盡”。良知人人自有，能擴充至極者可以成圣，“致”就是趨向于極的過程。另一方面來說，致良知就是去除私欲障蔽，“誠意之本，又在于致知也，所謂‘人雖不知而已所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也”。

陽明的良知在踐履的過程中雖然有擴充，但這種擴充在筆者看來范圍有擴大、內容有充實，但良知在本質上在孩提之時與成年之時并無區別。楊國榮所指出的本然形態的良知經過實際踐履之后轉化成為明覺形態的良知，本然良知是先天的本體，明覺良知則是通過主體后天的實際踐履以達到對本然良知的自覺意識，明覺形態的良知因主體不同、踐履的途徑、方式及深淺程度不同而有區別，但本然良知并沒有區別。從本然良知到明覺良知，良知本身并沒變化，只是是否被主體覺悟并踐履而已。筆者認同谷繼明對船山和陽明的比較，他說：“在船山看來，陽明（后學）將良知視作可以一時悟得全體、復其本初的東西。陽明說自己的致良知從百死千難中得來，這固然強調了實踐的磨煉，但陽明學會認為獲得的這個良知仍是原初的那一個。在這里，良知是否參與實踐的區別，僅僅是表面的；而更深層的在于定位良知到底是終始一如的，還是自身自始便能面向未來且不斷開放和生長的?！?/p>

陽明強調致良知必須要靠“在事上磨”，但在磨煉之前，這個良知顯然是絕對的起點，盡管在踐履的過程中，良知一直在發揮引導的作用并自身也得到擴充，但如同白熾光之從弱到強，照亮的范圍有擴大，但“光”的本質并沒有變化。良知本質并不因主體踐履而變化，這在陽明的如下一些說法中可以印證，比如：“這良知人人皆有，圣人只是保全，無些障蔽，兢兢業業、亹亹翼翼，自然不息，便也是學，只是生的分數多，所以謂之‘生知安行；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克冶也只憑他，只是學的分數多，所以謂之‘學知利行。”“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者……是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”陽明認為，只要修得圣人之心，則物理事理都能明了，人情世故都能依照儒家的倫理規則從容應對。圣人之心即是致良知的終點，從同一個終點回溯考察，作為起點的良知必然也是同一個。

船山否定了在陰陽二氣之外存在先驗的本體“理”或“心”，萬物皆為二氣缊神化而來，仁義之性也不是人初生之際被一次性賦予的，而是日生日成的，他說：

孟子亦止道“性善”，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中?！吨杏埂氛f“昭昭”之天，“無窮”之天，雖無間別，然亦須分作兩層說。此處漫無節奏，則釋氏“須彌入芥子”“現成佛性”之邪見，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測”也。

船山認為，孟子雖然言性善，但并沒有將篤實、光輝等極致的善賦予初生之性中。人之初的微小光芒，無論從性質還是強弱都不可能承擔起人生的全體大用。作為起點的心、性，抑或良知，在人生的各種社會實踐中不斷充實變化。這種變化，在船山看來應該不僅僅是用強弱大小等詞匯描述的外在形態改變，而且應該是二氣缊神化后的性質改變。諸如“現成佛性”等這樣的一類說法因為先驗地設定一個不可改變的、不增也不減的“性”，而放棄了在實踐中可以成就的豐富性。性之生成是沒有盡頭或限度的，甚至人死消散后還可以造化于太虛。

陽明重視良知，而船山重視良能，兩者的不同所反映出來的是“心本體”與“氣本體”哲學思想的差異。陽明的良知在踐履的過程中雖然有擴充，但這種擴充雖范圍有擴大、內容有充實，但良知在本質上在孩提之時與成年之時并無區別。秉持著“性日生日成”說，船山認為作為起點的心、性，抑或良知，在人生的各種社會實踐中不斷充實變化。這種變化，在船山看來應該不僅僅是用強弱大小等詞匯描述的外在形態改變，而且應該是二氣缊神化后的性質改變。

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