本田成之的中國經學“巫”起源觀

摘要：本田成之是日本中國學京都學派第二代學者中的代表之一，對中國經學史、中國古典文獻學有深刻研究，然一直未受學者重視。本文通過對他的中國經學“巫”起源觀進行整理分析，從而了解其經學史研究的特點。并將其與狩野直喜、內藤湖南等京都學派學者對中國文化中“巫”的觀點進行比較，以了解京都中國學派經學史研究的傳承與發展。將他的研究與同時代其他學者如白鳥庫吉等學者的觀點進行比較，一方面可更好地定位他在日本中國學的學術地位；另一方面，日本明治大正時期諸學者對中國文化起源問題的熱烈討論，反映該時期日本知識分子對中國文化起源的探索，日本的中國文化研究亦從古典漢學向近代中國學過渡。

關鍵詞：本田成之 巫史觀 中國經學起源 日本中國學 京都學派

作者林超純，香港中文大學日本研究學系博士研究生（中國香港 999077）。

本田成之（1882—1945），號蔭軒，別號穆堂。1882年出生于日本岐阜縣本巢郡七鄉村。十歲時在郡中一所寺廟出家，十五歲轉籍到名古屋圓通寺，法號洞龍，曾師從森半逸（1848—1940）接觸書畫。1900年曾游方至臺灣。后還俗，曾就讀于早稻田大學、曹洞宗大學（今駒澤大學）。1909年受資助進入京都帝國大學支那哲學科，師從狩野直喜（1868—1948）、高瀨武次郎（1869—1950）、內藤湖南（1866—1934），專攻中國哲學及哲學史，1913年畢業并獲學士學位。1914年6月至1917年4月擔任神宮皇學館教授。后轉任佛教系大學龍谷大學支那學科主任教授。1920年與小島佑馬、青木正兒在導師狩野直喜、內藤湖南的支持下創辦《支那學》學刊。同時，師從富岡鐵齋（1837—1924）學習南畫（文人畫），成為時稱“最后的文人畫家”——富岡鐵齋的入室弟子。1927年提交《支那經學史論》申請京都大學博士學位，并于1931年獲得文學博士學位。后一直活躍于龍谷大學教學和書畫創作鑒賞活動，及至1945年因病去世。綜觀本田成之的學術經歷，雖歷任神宮皇學館和龍谷大學教授，但其仍屬于京都大學中國學中活躍的學者。他們創辦的《支那學》學社及學刊，實際上成為京都中國學當時的主要陣地，集聚京都支那學的主要學者在學刊上發表文章。他本人亦在京都文學會所編的《藝文》（《蕓文》）及在他們自己創辦的《支那學》學刊中發表多篇關于經學史及中國哲學史相關的文章。本文試以本田成之對中國經學起源之巫說觀為切入點，詳述其觀點形成的師承背景、與其他學者間的學術互動，對其觀點進行評述。通過其中國經學起源的論說，可知當時日本中國學界對中國上古史追本溯源的一致態度和內容上的異同。

一、本田成之的“巫”文化起源觀背景 [見英文版第65頁，下同]

明治大正時期，日本學者們曾圍繞“中國文化起源”這一專題展開熱烈探討。其中不乏我們耳熟能詳的人物和觀點，如白鳥庫吉（1865—1942）的“堯舜禹抹殺論”，引發中日兩國學者對中國上古史的探討，掀起一番歷史學上的“疑古”思潮。

白鳥庫吉1909年8月于“東洋協會演講會”發表題為《中國古傳說之研究》的論文。他在承認國民古傳說對歷史研究的重要性基礎上，對中國古代文獻如《尚書》中關于堯舜禹的記錄進行比較推定后，對中國歷史上自古被儒家稱為先圣的堯舜禹作為歷史人物的真實性提出質疑。他通過文獻的鋪陳對比分析，推斷堯舜禹并非真實存在的歷史人物，而是古代中國人的道德寄托與理想化身。

其時不少學者亦嘗試從多個方面探討中國文化之起源問題。比如當時文學博士飯島忠夫（1875—1954）與理學博士新城新藏（1873—1938）從天文學角度針對“中國文化源頭是否外來”的問題展開長達二十年的論辯。1899年白河次郎（1875—1919）與國府種德（1873—1950）合著的《支那文明史》，受到倫敦大學教授拉克伯里（Terrien de Lacouperie）的《中國上古文明西源論》一書的觀點影響，該書列舉古代中國與古巴比倫在學術、文字、政治、宗教等多方面的相似之處，論證中國民族實乃由巴比倫的巴克族東遷而來，以證明中國文化源頭實為古巴比倫傳來。如此，中國上古的三皇五帝之地位被拆解，道統亦被破壞，甚至連夏朝的存在亦變成疑問。本文的討論對象本田成之即是受這樣的學術環境熏陶成長，從經學史的角度，探討經學之成立時間及形成過程，對中國文化的起源進行探索。

本田成之在1929年出版的《中國經學史論》一書中對中國經學作了新梳理，頗有讓人耳目一新之感。尤其第一部分論述經學起源，曾發表于《支那學》雜志，用疑古之精神和嚴謹的史學考證，多種文獻互證的方法整理經學成立之前，尚處于蒙昧期的中國文化社會結構。用大膽的假設構造一個文字以前的中國文化世界，對其后的中國經學史及上古史研究有極大啟發。其中值得關注的是他關于“巫”對中國上古社會宗教文化的重要意義的闡述。

關于中國“巫”的考察，傳統觀點多注重在經學范疇與價值觀中探討其地位與作用。受儒家“經世致用”與“禮樂治國”的價值觀影響，學者對其多持否定態度，一般認為“巫”是民間術士行欺騙百姓、蠱惑社稷之事。比如荀子（約前313—前238）對于巫者的評價，多少代表儒家后學者對于巫官的看法：“相陰陽，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊（覡）之事也。”荀子本意主張在官方體制中設置巫官負責占卜吉兇等事物，應是對巫官職能的肯定。但他不直接使用中性詞語如“巫覡”，而冠以“傴巫跛擊”來凸顯這類人的生理缺陷，隱含輕賤之意。

以上對“巫”的貶低態度至近代亦無大改觀，而本田成之的老師狩野直喜可以說是最早對中國上古文化中“巫”所扮演的角色地位重新思考，并給予較高評價的第一人。本田成之在《支那經學史論》一書的第一章進行經學起源問題的探討時，為給讀者一個相對清晰的夏商文化像，他首先介紹狩野直喜關于“巫”的觀點：

狩野直喜先生的《關于支那上代的巫、巫咸》，《說巫補遺》，《續說巫補遺》……之說主張殷的時代是祭政一致，圣人以神道設教，因此巫、巫咸等甚至擁有權勢，或居大臣之位握有政治、教育之實權。而后“祝”出，又“宗”出而奪“巫”“巫咸”之職，進入周時代。如斯，祝及宗漸次典禮化，比巫更登榮職，巫則地位遞降，終究淪入民間。但是，巫自上代以來成為天文、醫方、文學之基礎，實際上成為中國文化的淵源。

狩野認為學者應當讀書而不應著書，“讀而不作”是其治學理念，因此他生前只出版了兩部著作：《支那學文藪》（1927）和《讀書纂余》（1947），其中篇章多是他發表在《支那學》《藝文》等學術雜志上的論文。因此這兩本由狩野直接執筆推敲發表的著作顯得更彌足珍貴。在這兩本著作中，他有三篇文章專門就中國文化中的“巫”作深入探討，即上文本田成之所引的《關于支那上代的巫、巫咸》（發表于大正五年七月《哲學研究》）、《說巫補遺》（發表于大正六年三月《藝文》第八年第三號）、《續說巫補遺》（發表于大正七年六月《藝文》第九年六號）。狩野作為中國上古巫文化理論的初創者，其觀點非常新穎，旁征博引，小心求證，引人深思。他整理出中國上古官位的更替圖：巫→祝→宗。祝與宗是在中國文化日漸發達、注重儀式化之后慢慢頂替巫的職能，取代巫在政治上的地位。而“巫”本身則地位下降甚至淪入民間。

除受到狩野影響，內藤湖南、王國維和羅振玉對“史”的考察探討亦對本田成之啟發甚大。內藤亦認為掌握卜筮的巫師、卜師是文化的最初締造者與傳承者。但與狩野的宗祝代替巫官理論不同，內藤認為“史”取代了“巫”之職能與地位。因為上古社會文化先由神明崇拜的儀式化慢慢轉為崇尚武藝，而史官最初在武藝比賽中司主持職能。內藤沿用吳大澂《說文古籀補》及羅振玉《殷墟書契考釋》的觀點，認為“史”字的甲骨文與“中”字聯系緊密，“中”即古代官府的簿書，現代漢語的案卷之意。羅振玉認為“史”即為手持簿書的形狀。而內藤在羅振玉的這個觀點上進一步提出自己的推理。他根據《儀禮·大射禮》《周禮·春官》《鄉射記》《禮記·投壺篇》等書，推斷“中”為簿書，原本產生于周代以前大型射箭儀式的射禮。“史”最初的意思是手持射箭計數用的計算器的形狀。他認為“史”在周朝取代殷朝“巫”的地位。

本田兩位老師狩野直喜和內藤湖南皆運用文獻互證以及當時最新出爐的考古學成果，從一個與以往經學價值觀不同的全新角度探討中國文化起源問題。雖對于“巫”之后的演變歷程有不同見解，但作為中國上古史的初探，他們的觀點對其后學者有深刻啟發作用。

本田成之的經學史研究即在日本史學界開始掀起疑古思潮的學術背景下，并受到他兩位老師狩野直喜與內藤湖南的巫史研究之影響而展開探索。

二、本田成之的中國經學“巫”起源觀 [66]

立足于狩野、內藤兩位老師的中國文化之巫史觀，本田成之以“巫”為主線串聯起經學成立以前的中國文化世界。他的經學“巫”文化起源觀主要有以下四大方面：

第一，有立需先有破，試圖追溯經學濫觴，重新構造一個上古中國文化社會形象，則必須先把以往的陳舊觀念破除。而這個觀念即是儒家的理論根本：仲尼祖述堯舜，憲章文武。本田先否定中國關于傳說式的起源觀點，認為應該從實在的文物證據和文獻記錄來綜合考證中國上古社會。

經學由孔子而產生，孔子生于禮崩樂壞的周末，欲盡力再現郁郁乎文之盛周文化，更甚者立志建立雍雍穆穆的堯舜理想國。然究竟堯舜三代有何種文化呢？堯舜不過是想象的傳說罷了。孔子云：“殷因于夏禮，周因于殷禮，所損益可知矣。”即周之文物非突然出現，而殷之文物亦繼承前代。如此溯推想象，堯舜之前還有神農，神農之上還有黃帝、伏羲，再以前還有壽數萬歲的時代，其實沒有任何根據。中國人是尚古的人種，其最大的理想人物、最符合愿望的時代都描述在上代……今日以記錄為基礎而能推知的中國上代之事，不過是殷代為止。所謂夏代，只能確定是殷前或與殷代同時存在的一個民族罷了。

這個觀點顯然受到當時非常轟動的白鳥庫吉“堯舜禹抹殺論”的批判觀點影響。同時也受到內藤湖南關于禹貢制作年代的觀點影響。并且本田所在的京都大學與當時走在考古最前端的羅振玉與王國維等學術交往密切，對羅振玉的甲骨文考證亦如數家珍。本田所謂的“今日以記錄為基礎能推知的中國上代之事”即指羅振玉的甲骨文考證結果。可以說，以上觀點推翻中國上古史的原有架構，從根本上推翻儒家權威的基礎，亦是京都支那學派第二代學者做學術的大前提。本田的同學青木正兒與中國的吳虞通信時亦直言不諱：“我們京都的學徒……把那四書五經漸漸懷疑起來，一個破壞《書》教，一個推倒《易》教，《禮》教當然不信。我們把個堯舜不做歷史上的事實，卻是儒家之徒有所為而假設出來的傳說……”由此可見京都學派第二世代學者們做學問的共同基礎在于此，他們是站在巨人肩膀上做學術的一代，需要在被推平的中國上古史荒原上重新建造的一代。

第二，中國上古民族崇拜鬼神的民族特點是“巫”文化發生發展的基礎。這個觀點與狩野直喜和內藤湖南一脈相承，認為殷商以前中國屬祭政合一。上古社會敬神祭鬼，能溝通天人、神人之間的巫則，因此握有政治與教育之實權。

“三王有失，故立三教以相變。夏人立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失蕩，故救蕩莫若忠。如此循環，周而復始。窮則相承。”（《春秋緯元命苞》）……殷之失鬼似乎可信。尚書的堯典、禹貢等皆后世記錄，不足信。記錄殷之事的只有“盤庚”稍微可信。其他則《孟子》中記錄湯王征伐葛伯之事比較像當時的事實。帝盤庚欲遷都而民不贊成，帝曰，若不從朕之命令，朕之祖宗及你們的祖先之靈將降與你們冥罰。孟子中曰，葛伯放而不祀，湯出征自此始。由此可知，殷人是非常崇拜鬼神的人民。

祭祀的敬虔之意若失，則民流于放縱而底滯不繁殖，朋友親戚之交誼則不疏通，是以自天子以下不疏忽此時，以祭祀來思考利用厚生之道，此亦與外教異趣之中國民族特有的性質。

中國人崇拜鬼神，因此祭祀鬼神在上古社會是頭等大事，在祭祀過程中，巫者因為能溝通天地鬼神而成為祭祀的主持者，自然而然地成為部落集體中最重要的人物。以上兩個觀點雖并非本田成之的首創，卻也是他理論架構的基礎。在此之上，為考察經學成立的過程，本田成之從教育系統的演變嘗試整理中國上古文化傳承的制度。即在確認巫既已成為最初的祭祀文化的主持者之后，祭祀與教育需要一定的機構、地點等為載體，以特定的方式演變傳承并發展的。

第三，考證整理推斷的傳承系統是上代教學時代—明堂教學時代—大史教學時代—庠序教學時代—大司樂時代。

上代教學時代，即上文中所描述的文化不甚發達、以巫作為祭祀主持的樸素時代。巫因主持祭祀，在民間威信極高，成為實際上的執政者。執政者需行政治與教育之實權，因此他的所謂上代教育，則是以樸素祭祀占卜文化為基礎的教育方式。其結果是全民皆有敬神、拜神的思想。

明堂教學時代，在本田成之的理論中最為關鍵，是祭祀如何發展出教育功能的時代。在他的闡述中，明堂是一個多功能的空間，既是祭祀之所，亦是執政辦公之地，同時也是實行教育的所在。

明堂和巫史實有重大關系。……我在此立一大假定，夏喚作世室，殷喚作重屋，周喚作明堂，又喚做清廟……明大概是神明的明，方明之明，及明器之明，明堂則是神明之堂的意思。當時政祭合一因此尤重祖廟。……同時政體簡易，以此一明堂或行禘祫，或告朔行政，或養國老，或應用為大學。因此，是國家教學最重要的場所。其后一棟甚或數棟明堂仍不足的話，才別建大學、私學，或別造耕籍之所，朝覲之所。然而明堂教學之精神并未改變。……祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更于大學，所以教諸侯之弟也。祀先賢于西學，所以教諸侯之德也。耕籍，所以教諸侯之養也。朝覲，所以教諸侯之臣也。五者，天下之大教也。（《禮記·祭義》）因此大學本設在明堂，而后才別設他處。然孝、悌、德、養、臣等教學原行于明堂者今亦分科而教。而其堪為教官的當然是巫（祝、宗）或史了。

明堂初始為清廟茅屋，其形為上圓下方樣的樸素的拜殿。在此堂執其事的實為巫。后之所謂經學，皆悉以在明堂的行事為根本，巫實際上是經學的起源者。

本田描述的明堂是中國文明最初的核心地點，由巫（祝、宗、史）來主持在這個核心地點中祭政一致的集體活動。隨人口增加，文明漸次發展，集體活動不僅限于祭祀，亦有行政、教學、娛樂等，明堂亦因此擴大面積而后來分支出學校、行政地點和舉行祭祀儀式地點等。而其中串聯各大功能的即是最初的“巫”。“巫”能起核心作用，亦是因為中國人敬畏天神的特點，因此“天命、天道”非常重要，而巫因能知天命而被賦有先知的任務。

大史教學時代。本田根據《周書·君奭》中“王前巫而后史”，認為史是和巫同時擔任教官職務的一個存在，后來漸漸頂替“巫”的職位成為文化的主要主持者。前述中提及內藤湖南、王國維等考證出“史”是射箭禮儀時的計算官。本田沿用這個學術觀點，并補充為何射箭計算官的“史”會成為重要文化官職的原因：起因仍在于敬神的祭祀儀式。他根據《說文解字》考證“禮”字來源，解釋說：禮，履也，所以事神致福也。示是神祗的“祗”的古字，另一偏旁的豐則是在神前具供物之形。而供物之中，犧牲最為重要，且祭神的犧牲需是親射。以至發展到后來，射藝成為甄選官吏人才的標準。

表明史為巫的繼承者的記載，是在《尚書》甫刑中“乃命重黎，絕地天通”一語，以及《國語》中楚語的觀射父之語。楚語是狩野先生在《說巫》中已有引用。大意是古來有司民之官和司神之官，精神純潔聰明智慧的人，神即降臨于他之身，他便做司神之官。“在男曰覡，在女曰巫。”巫覡能知道神在哪里，知道相應的牲器時服。因此先圣的子孫因此光烈，能通神事者為“祝”，出身名門兼通神事的為“宗”。于是乎“有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”。至少皞之衰，九黎亂德，人人隨意為巫史，隨意祭祀。因此造成災禍頻仍。顓頊受之，命南正重司天專托以神事，命火正黎司地托之以民事，使復舊習而無亂，此謂“絕地天通”。后三苗為亂，堯復育重黎之后，使復典之，以至于夏、商。是故重黎氏世世敘天官守職分。司馬遷的自敘傳全以此為底本而作。總之，重黎是巫的子孫，世世代代司天時是為事實，司馬遷之家亦是其子孫中的一人。司天時的大史是巫的子孫這一事亦非常明了了。

這一段文白夾雜，本田用自己的話語對《尚書》甫刑中“乃命重黎，絕地天通”進行闡述分析，從而做出“大史”是“巫”的子孫、繼承巫司天時之職能的論斷。不過他解釋這個時期的“史”不是后世歷史的史，而是大史、內史等，握有政治教學全權。史繼承巫職而司卜筮，為記錄其爻辭而發明文字，后來將由暗誦流傳下來的東西記錄于書籍之中。因此史也許是創造文字的人，或至少是掌握文字記錄。

庠序教學時代。上文講到射藝漸漸成為甄選人才的標準，因此騎射漸發展為教學之主要內容，而進入本田所說的庠序時代。

周初受殷的影響，以神道設教，以巫史為中心，祭政一致，且行政教一致的教學，都在明堂舉行。其間因尚武的結果而注重射藝，因此，掌射的計算官吏得到重要的地位，明堂亦分裂而另設學校。東序西序的學校，于是變成以射為中心而行使其教學。于是有了大射禮，稍形式化而成鄉飲酒禮，于此教以君臣長幼之禮。昔日事神之禮也演變為事人之禮。另一方面文字的發明而產生記錄，讀亦成為一種學問。于是，庠序學校的教科目的首要是射御等武藝，第二是以此為基礎發展出的注重儀式化和精神教育的養老與鄉飲酒之禮，第三則是文字讀書等。一貫起來可說是敬神思想。

然而此變化仍只是形式上的變化，其內容精神依然是神道說教式的。如祭祀卜筮，為后世重視，有雖天子諸侯亦不能褻瀆的勢力。

本田考證“庠序”兩字的字源，認為庠為養，校為教，序為射。夏曰校，殷曰序，周曰庠。校字與教字同音，序字與射字同音，序是殷時的學校名稱，周朝亦有沿用。通過考證認為所謂東序西序，其實是明堂制度中的東西兩堂的夾室。如前述，明堂又喚清廟，是祭祀先王的。因此在學校，必有釋奠先圣先師之禮。這些都是因為“巫”主導的明堂時代的遺風。

大司樂教育時代，是最后一個時代，即掌管音樂之官亦曾是百官之首，行事巫所傳承下來的教育總長的職能。這種說法前無古人，實是本田所開創的。

射的同時伴隨音樂，音樂和舞容是從太古以來便存在的，是世界共通的。《說文》解釋“巫”字為：巫祝也，女能事無形，以舞降神者，象人兩褎舞形。《說文》雖只記舞事，而舞和樂必是相伴而生的。尤其射被漸漸儀式化，掌音樂的官也上升至重要地位。……舞是巫的遺風，其初是行于清廟以事神明的禮儀，后來亦行于朝廷或學校的。

本田根據《周禮》《禮記》《堯典》對于樂師職分的描述，推論大司樂，或稱樂正，曾在教育系統中占據非常重要的地位，“掌成均之法”。

即樂舞變成次時代教學的中心。記錄當時的事，最精彩的是《周禮》中關于大司樂一職的記錄。而與教學關系尤為重大。大司樂，掌成均之法。以治建國之學政。而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭于瞽宗。……乃分樂而序之，以祭。以享、以祀。大司樂在《禮記》王制中稱“樂正”，其職的內容大同小異。堯典中“夔，命汝典樂，教胄子”所說的“典樂”，文王世子所說的“大樂正”亦是一樣的。眾人需注意此處的樂官之長又是教育之長，其“成均之法”，是鄭玄引自董仲舒之“成均、五帝之學”。“五帝之學”現在雖不能得知其實際，學校之名稱為成均，前述孫詒讓之說已表明。……總之，當時以音樂為人物養成的最大要件是非常明了的。

本田認為這種以音樂為禮樂刑政之本，以誠意、正心、修身為治國的基礎，這種藝術化的教育法和治國方法亦為后世儒家提倡。然而要強調的是，他認為這種禮樂之教亦是巫史文化之遺風。

凡支那之祭祀，皆需以吉禮、以陽氣行之。巫之后史出，為師調節人情是同一的。所謂音樂的藝術氣氛亦不外是敬神的純情轉化而來。

最后，本田總結提出自己的獨創觀點，即“六經皆巫”。在闡述本田成之所構造的中國上古時期教育系統的變遷后，可知在這個系統中巫和明堂是這個變遷系統的源頭，巫為文化創造者，明堂是文化傳承之所在。明堂曾是政治和教育中心所在地，而“巫”則是這個中心的執事之人。其后歷經多少變遷，都是從巫原本的職能分化出去的。

以上對殷商的教學大要考察。1.殷時代巫及巫咸以神意支配政教。2.周初是射的計算官史把握教育實權。3.接著是司音樂的大司樂行使教育行政。4.射與音樂是教育的根本，后加入禮而形成一種教育法。5.古昔之史一部分作為行政官員發展，一部分沿守舊職，兼職巫的卜筮業務，記錄爻辭，由此產生的記錄而成歷史之祖。6.以記錄為業的史保存了古來的詩書等記錄，成為后世學問之本。7.以記錄為業的史司易象春秋，而漸與教育無涉。8. 以射、音樂和禮司教育的，加上從原來史那里接受的詩、書，合而成詩書禮樂四術，即教育之基礎。因此，禮樂射御書數為最早的六藝，詩書禮樂成立以后二者并行。9.詩書禮樂加上易象春秋而稱的六藝，在孔子時尚未形成。

以上一段引文，本田以言簡意賅的幾句話總結了夏殷商時代的教育系統的演變。巫成為這個系統的最初源頭。而后幾經大史時代、大司樂時代等文化而得到演化充實，形成最初的“禮樂射御書數六藝”。如他所言，此六藝是儒家經學的源流。

明堂祭神，巫祝主持的精神不僅是后世儒學經典的起源，也是儒家所倡導的道德行為規范的來源。

禮樂原來自神祗崇拜。經學上所說的修身、齊家、治國、平天下，都帶有神圣的色彩，是因為政治是由社稷宗廟之名而來，冠婚葬祭皆伴隨神事。因此若知道其源頭本是巫史的明堂，亦不足怪了。孔子亦有“國之大事，在祀與戎”之語。儒家如此重視祭祀，且以之為教學的淵源，見下文可知一斑。

然而，史與其前之巫相同，隨著時代亦有其變遷。章實齋謂“六經皆史也”，龔定庵之說：“周之世官，大者史。史之外無有語言焉。史之外無有文字焉。史之外無人倫品目焉。……”換言之，亦可說“六經皆巫也”。

他借用章學誠的“六經皆史”這一廣為人知的觀點演化成自己的“六經皆巫”的說法。他所說的自然不是六經皆來自巫術，而為強調六經的文化源頭實則為以巫為主導的上古敬神祭祀之風。而“巫”在祭祀儀式中所發展出來的禮樂文化自然演變為中國儒家之經典內容。后世儒家所倡導的社會價值，也從祭祀文化發展而來。

夫祭有十倫焉，見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。（《禮記·祭統》）……即君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、長幼的政治性社會性家庭性道德和制裁，皆源于鬼神崇拜，即以一種神權的儀式或精神去實行的，這是毋庸置疑的。漢之經學帶有方士色彩亦有其遠因了。

章實齋提出的“六經皆史”之所謂“史”不是今日之所謂“史學”，“六經皆史”的命題是把六經當成先王之政典來看。然本田之“六經皆巫”的觀點，是在于追溯儒家文化之源頭問題。

三、本田成之的“巫”文化起源觀的思想史意義 [69]

進入近代以來，由儒學六經所構建的中國古史，面臨空前未有的挑戰。近代以前，植根于六經的歷史結構，是兩千年來有關中國古典歷史的唯一解釋。而以京都學派第一代和第二代學人為代表的對中國上古史“巫史”的研究，其第一個意義就是打破儒學體系的藩籬。從此，古史研究可以不再在儒學體系所設定的跑道上慢跑。亦只有如此，古代史研究才能真正還原古史原貌，使人明白文化之本義。

儒學體系“考證于六藝”的疑古思想，是一種長久以來被普遍承認并要求學者嚴格遵守的游戲規則，而本田成之的“六經皆巫”的觀點完全打破這個游戲規則，六經不再高高在上。他不把經書當經看，也不把諸子當諸子看，而是一視同仁地把這些典籍當成史料。六經不再是圣道王功的代表，諸子之書、史家之書，甚至文學野史等的地位和儒學經典也可比肩。如此，對古代學者的評價系統亦因此改變。解開儒學之門派桎梏及價值觀的枷鎖，古代各個學者亦能按照他們對學術所做的貢獻得到公允評價。在本田的《支那經學史論》之前，中國關于經學史的論著只有1905年劉師培的《經學教科書》和1907年皮錫瑞的《經學歷史》，然二者是經師，并非史學家，對于經學史的梳理實難以脫離傳統今古文之藩籬。而作為外國人的本田成之則沒有這方面的文化負擔，加之以其近代學術體系訓練之研究背景，反而可以掙脫經學傳統之桎梏。正如武內義雄在本田成之的《支那經學史論》的書評中所說：“（本田）君能脫離門戶之見，以不偏不黨之立場承認各個時代（學者）的意義。”

其次，針對當時史學界對中國上古史的全面的“破”，解除儒學對史學研究的桎梏之后，第二世代的歷史家們需努力進行上古史全面的“立”之工作。而本田成之即以“巫”作為關鍵詞，嘗試構筑一個中國上古文化史世界，細節雖有商榷之處，但他所構建的框架對后來學者的史學探索有參考作用。岡崎文夫（1888—1950）曾提及在自己的講義中多次引用本田的觀點。

章學誠“六經皆史”的論斷名滿天下，振聾發聵。而本田成之在20世紀初所提出的“六經皆巫”之論斷雖至今鮮有人提及，但在其時之中國學界并非沒有影響。他的《支那經學史論》于1927年在東京弘文堂出版，周予同在1928年為皮錫瑞的《經學歷史》注時就感慨說：“以中國這樣重視史籍的民族，竟沒有一部嚴整的系統的經學通史。……皮錫瑞的經學歷史、劉師培的經學教科書第一冊，固然不能說不是通史，但是以兩位近代著名的經今古文學大師，而他們的作品竟這樣地簡略，如一篇論文或一部小史似的，這不能不使我們失望了。最近日人本田成之撰支那經學史論，已由東京弘文堂出版。以具有二千多年經學研究的國度，而整理經學史料的責任竟讓給別國的學者，這在我們研究學術史的人，不能不刺骨的感到慚愧了。”可以看出中國學者對本田成之之《支那經學史論》一書的接受很早，周予同這種“刺骨”感受也側面反映對本田學術評價不低。

彼時中國學界正進行近代以來如火如荼的“整理國故”運動及“古史辨”之學術風潮。其代表人物胡適于1934年寫成的得意大作《說儒》，正是“整理國故”運動中的巔峰之作。其主要觀點如下：

儒是殷民族的禮教的教師，他們在很困難的政治狀態下，繼續保存著殷人的宗教典禮，繼續穿戴著殷人的衣冠。他們是殷人的教士，在六七百年中漸漸變成了絕大多數人民的教師。他們的職業還是治喪，相禮，教學；但他們的禮教已漸漸行到統治階級里了……這才是那個廣義的“儒”。 儒是一個古宗教的教師，治喪相禮之外，他們還要做其他的宗教職務。《論語》記孔子的生活，有一條說：鄉人儺，孔子朝服而利于阼階。儺是趕鬼的儀式。……天久不雨，國君也得請教于儒者。這可見當時的儒者是各種方面的教師與顧問。喪禮是他們的專門，樂舞是他們的長技，教學是他們的職業。

胡適的《說儒》里所描述的廣義的“儒”，是古宗教的教師，需行驅鬼、請雨、治喪相禮、樂舞、教授禮儀等，這與本田成之所描述的“巫”的職能，難道不是驚人的相似？他的《說儒》則引起更大的“原儒”探討。郭沫若、馮友蘭、錢穆、饒宗頤等史學大家紛紛加入討論。當時正當“古史辨”運動如火如荼，中國學界對日本的疑古思潮早有關注，但他們雖對日本學者的學說多有參考，卻在自己的著作中多避免提及。但這場大討論，不能不說有日本學者的學術刺激影響。

后續幾十年的上古史研究中鮮有人提及本田的六經來源于上古巫風的研究成果。然而，近二十年，兩位著名學者余英時與李澤厚，幾乎同時提出探討中國上古巫文化與儒家禮樂的關系。

余英時于《論天人之際：中國古代思想起源試探》一書中對運作禮樂以通神鬼的宗教群體——巫進行考察，并總結出：禮樂源于祭祀，而祭祀則從巫的宗教信仰中發展出來。因此，早期的禮樂和巫互為表里，禮樂是巫的表現，巫則是禮樂的內在動力。他根據雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969）“軸心突破”（Axial Breakthrough）的理論與自己研究中國傳統文獻的心得，認為中國禮樂具有宗教功能，中國真正的突破其實是針對禮樂背后的巫文化。文中關于“天”“天命”的論述，及“巫”在“天”與“人”中的中介功能與本田成之的分析甚為相似。他認為軸心突破以后，巫的中介功能（溝通天人）被徹底否定，諸子的系統性思維取代巫的地位，成為精神領域的主流。

李澤厚在他的《浮生論學》發表一則短文，談及他與余英時探討自己在《己卯五說》的巫論，提到余英時回贈他一篇幾百頁的未發表的英文文章，大概即是上文《論天人之際》一書的英文版。李澤厚認為周公把巫術一套傳統完全外在理性化，變成一套系統，一個政治和倫理的制度；孔子和儒家再把這一套歸結為心，孔子講仁，中庸講誠。2001年他在香港城市大學發表題為《由巫到禮》的演講，再次重申中國傳統文化中“巫”曾扮演的核心地位，認為“巫”在遠古時代通過祭祀、舞蹈活動引領當時的精神生活。這種傳統后來被轉化保留在中國的禮教中。當然二位學者是否受到本田成之的影響尚無從考證，但從論述方法、引用文獻上確有相似之處，與本田成之論點更是英雄所見略同，可謂現代學術研究的一種回應。從另一側面亦說明在考古水平還不高的近百年前，本田成之作如此大膽假說，實具慧眼。

（責任編輯：徐小鳳）