儒學：一種可以作為“底色”的人生信仰

摘要：在20世紀的中國文化界，對宗教的看法可以說是一個最具有顛覆性的思想文化現象。起初，人們承接西學東漸傳統，視儒學與基督教為同一層面的存在，所以康有為的孔教會就以“保教”“保種”為宗旨。“五四”以降，由于科學、民主的凸顯以及科學主義思潮的流行，宗教往往被視為“迷信”的同義語，這就使得新儒學的開創者對儒學的宗教性采取了一種回避的態度。直到1958年的《為中國文化敬告世界人士宣言》，才對清末以來中國思想界的認識作了一個總結，并以“超越信仰”的方式對儒學的宗教性作出了明確的肯定。此后，劉述先通過借鑒西方當代神學家蒂利希關于宗教之“終極關懷”的定位，不僅明確肯定儒學的宗教性，而且還從主體性的角度充分肯認儒家終極關懷之人文特色；杜維明則從肯定終極關懷之現實落實與文化融合的角度提出“儒家式的基督徒”“儒家式的伊斯蘭教徒”，充分肯定了儒學在各大宗教交流匯通中的“公分母”作用。至此，儒家“關心政治，參與社會，熱心文化”才成為人類宗教現象中的一大特色；而其人文性的“兼容”與匯通性的“底色”，也就構成了儒學在現代社會中作為一種人生信仰的獨特價值及其意義。

關鍵詞：儒學 宗教性 底色 兼容 人生信仰

作者丁為祥，陜西師范大學哲學系教授、博士生導師（陜西 西安 710062）。

在中國歷史上，儒學起初只表現為“儒”“儒生”或“儒家”，并沒有一定要成為什么形態的自覺，直到佛教東來、道教產生，才使其成為“儒教”，于是“三教融合”也就成為中國文化發展的一個基本方向。待到西學東漸，面對西方傳教士所傳播的“福音”，儒家也根本不需要什么自我定位，只是根據其對人倫社會的范導作用就直接送其一頂“西儒”的帽子；直到鴉片戰爭以降，隨著西方文化在兵革利器裹挾下的長驅直入，這才有了對自家身份的基本反思，而這一反思，同時也開啟了20世紀儒學研究中一個眾說紛紜的問題：儒學究竟是不是宗教以及其與宗教的關系問題。本文未必能夠澄清這一問題，但從儒學的歷史傳統及其反向觀照的角度卻可以提出一些基本的思考。

一、對儒學宗教性的認識 [見英文版第73頁，下同]

關于儒學與宗教的關系，站在文化之民族立場并對西方文化作出敏捷反應的康有為就曾明確地從宗教的角度加以認定。所以，遠在戊戌變法時期，他就有了基本的構思；而在辛亥革命以后，則有“孔教會”的成立。就此而言，暫且不管“孔教會”在當時所起的作用如何，至少在康有為看來，孔子是和耶穌一樣的教主；而儒學也就如同基督教一樣是有其宗教性的。

但康有為的這一主張卻受到了歷史的嘲弄：當軍閥、政客紛紛利用“孔教會”來為其復辟帝制作理論開道時，即使康有為也曾憤而辭職，但“孔教會”卻仍陷入了萬夫所指且無法逃避的深淵，即所謂“遺老遺少”連同其復辟帝制的“遺夢”。所以，作為新一代的儒學研究者，比如“五四”新文化運動中崛起的梁漱溟、熊十力這些被視為20世紀新儒學開創者的一代，都一致回避儒學的宗教性問題，甚至明確主張儒學不是宗教。一方面，他們是在努力回避康有為的覆轍；同時，從當時的思潮趨勢來看，在以科學為主流的新文化運動中，“宗教”往往被視為“迷信”的同義語、科學之絆腳石。因而不僅儒學研究者不承認儒學是宗教，就連佛教研究者也都在想方設法地逃避“宗教”的定位。但另一方面，由于社會畢竟不能缺乏人倫教化與人倫秩序之維護作用，因而當時不僅有“以美育代宗教”的精神倡導，同時還有“進德會”之類的各種維持風化的組織。

1935年元月，上海十位教授發表的《中國本位的文化建設宣言》，從表面上看，似乎既不關涉儒學，也不關涉宗教，但在西方文化狂飆猛進的背景下，其對“中國本位文化”的呼喚促使人們想起儒學及其定位問題。即：儒學究竟是一種文化、道德？還是說它本來就存在著一種宗教信仰的情懷與社會教化的功能？

1958年元旦，身處港臺的牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四人聯合在《民主評論》上發表了《為中國文化敬告世界人士宣言》，其中既深入反省了中國“自清末到五四時代之學者，都不愿信西方之宗教，亦不重中國文化之宗教精神”的問題，同時也以“宗教精神”或“超越信仰”的方式明確表達了中國文化中本來就存在著的人生信仰的事實。所以，唐君毅在《宣言》中論證說：

中國之儒家思想，則自來要人兼正視生，亦正視死的。所謂殺身成仁，舍生取義，志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，都是要人把死之問題放在面前，而把仁義之價值之超過個人生命之價值，凸顯出來。而歷代之氣節之士，都是能舍生取義、殺身成仁的。西方人對于殉道者，無不承認其對于道有一宗教性之超越信仰。則中國儒者之此類之教及氣節之士之心志與行為，又豈無一宗教性之信仰之存在？而中國儒者之言氣節，可以從容就義為最高理想，此乃自覺的舍生取義，此中如無對義之絕對的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，這可說即是仁義之價值之本身，道之本身。亦可說是要留天地正氣，或為要行其心之所安，而不必是上帝之誡命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正氣之所在，即使人可置死生于度外，則此心之所安之道，一方內在于此心，一方亦即超越個人之現實生命之道，而人對此道之信仰，豈非即宗教性之超越之超越信仰？

在20世紀的儒學研究中，這等于是第一次從中西思想之比較的角度明確承認儒學有其宗教性的信仰功能。

對20世紀的中國文化研究來說，這一結論并不是輕易得出的，而是伴隨著國人對世界上之宗教現象認識的不斷深入實現的。比如在辛亥革命前后，康有為之所以成立“孔教會”，主要是與其所謂“保種”“保教”的思想相聯系的；而“五四”時期的儒學研究之所以不認同儒學是宗教或有其宗教性，則又是因為當時的人們是把宗教作為一種非科學的“迷信”來理解的。即使作為《為中國文化敬告世界人士宣言》起草者的唐君毅，其對宗教問題也經歷了一個漫長的認識過程，他回憶說：“自清末到五四時代之學者，都不愿信西方之宗教，亦不重中國文化之宗教精神。”唐君毅還在回憶自己的精神歷程時總結說：“直到民國三十七年寫《宗教意識之本性》一文后，至今五六年，我才對宗教之價值有所肯定，同時認識儒家中之宗教精神。”由此出發，唐君毅比較說：

依良知為標準，可以說一切高級宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完滿、無限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪惡與痛苦之要求，賞善懲惡以實現永恒之正義之要求，因而是人所當有的。

請注意唐君毅對于宗教問題這一認識視角上的轉向，由唯科學主義的對象轉向作為人之精神需求的主體性，因而其視宗教為“人之求至善、至真、完滿、無限、永恒之生命之要求”。這說明，即使是對宗教的認識，唐君毅也表現出一種從對象性出發的外在認知到主體性之內在省察的深入。

20世紀60年代，劉述先繼承了唐君毅這一主體性的方向，并通過借鑒西方當代神學家蒂利希的神學研究，并從人之主體精神的角度將宗教理解為人的一種終極關懷。劉述先指出：

當代基督教重要神學家田立克（Paul Tillich）之努力即指向一新方向。田立克把宗教信仰重新定義為人對終極之關懷（Ultimate Concern）。依田立克的見解，任何人無法避免終極關懷的問題。自然每個人有他自己不同的終極關懷。有的人終生為名，有的終生為利，有的終生為國家民族。如果把終極關懷的對象界定為神，那么每個人都有他自己的神，雖然內容可以完全不同……在這一意義下，人的宗教的祈向是普遍的，因為每個人必有他自己的終極的關懷。問題在有怎樣的終極關懷才是真正的終極關懷，這是田立克的“系統神學”所要致力解決的問題。

從對外在未知世界的“迷信”到人之內在精神所必需之終極關懷的肯定，這是劉述先對認知儒學宗教性問題的一種巨大推進，也是認知方向上的一種根本性扭轉。所以，大陸儒學研究者郭齊勇評價說：“從一定意義上說，20世紀儒學的一個重要面相是通過討論儒學的宗教性問題，一方面與西方精神資源相溝通并對話，另一方面由此而深化對于先秦、宋明儒學等五經傳統、四書傳統的認識。”這就是說，就對宗教現象的認識而言，從對外在未知世界的“迷信”到對人之內在精神所必需之終極關懷的自覺這一定位，不僅架起了中西文化相溝通的橋梁，而且也打開了重新進入從先秦到宋明儒學傳統一個新的理論視角。

就對儒學宗教性的認知而言，郭齊勇明確指出：

只有揚棄“絕對他者”的一元神宗教的界定方式，只有揚棄排斥性的、二分法的寡頭人文主義的啟蒙心態，才能真正理解“儒學是什么”“儒家的特質是什么”和“儒家精髓與精義是什么”的問題。

這無疑是對20世紀儒學宗教性研究的一個深入反思與系統總結，但其指向則不僅僅是儒學的宗教性，同時也關涉20世紀儒學研究的一個根本方向問題。

這里可以暫且不論關于儒學研究的方向性問題，僅就儒學之宗教性而言，五四時期的儒學研究之所以回避這一問題，是因為當時科學主義思潮往往是將宗教視為“迷信”的同義語。而在此后一個漫長的時期內，儒學的宗教性問題之所以遭到漠視，又是因為人們往往持著所謂“‘絕對他者的一元神宗教的界定方式”，從一定程度上說，這也就是以“西”裁“中”——所謂西方標準的東方運用而已。但是，當劉述先通過借鑒蒂利希的神學研究從而從“終極關懷”的角度來重新定義宗教時，儒學的宗教性也就不言而喻。而當郭齊勇通過對20世紀儒學宗教性研究的反思以指向整個儒學研究，并將宗教性視為重新解讀從先秦到宋明、從五經到四書傳統的一個新視角時，即構成億萬國人人文傳統之精神支撐的人生信仰。所謂終極關懷，說到底不過是人生信仰的一種總括性表達而已。

二、儒學與政治權力 [74]

說儒學是以人生信仰的方式表現其宗教性，往往會遭到人們對儒學與政治關系過于密切的指責，尤其是在以往兩千多年的集權專制社會中，儒學似乎也一直在為集權專制的合理性進行論證。從這個意義上說，儒學不僅產生于政教合一的土壤，而且也似乎是一直把維護這種政教合一作為自己的使命。那么，儒學從其產生起似乎就一直是作為集權專制之思想代表出現于中國社會。若這是對儒學的一種批評，那么儒家學者自然應當接受。但必須看到，這一批評本身又是從西方的政教關系尤其是近代以來西方的政教分離原則出發的。這不僅涉及東西方不同的政教關系，同時也涉及其不同的特色以及其不同的發展走向。

說到政教關系，所謂政教合一首先是指西方的中世紀，尤其是指其長期流行的“教權是太陽，王權是月亮”一說，因而，當西方邁入近代社會，一個基本的觀念就是“上帝的事情歸上帝，凱撒的事情歸凱撒”這一政教分離原則。由此進行歷史的反觀，才有所謂“黑暗的中世紀”一說；而政教合一也就成為中世紀所以黑暗的一個基本原因。與之相應，儒學既產生于政教合一的傳統，又將維護政教合一作為自己的使命，因而儒學之落后、保守的性質也是確定無疑。但是，由于對儒學的這一批評主要來自西方政教分離之社會現實的直觀比照，因而關于中國政教合一傳統之類的說法也就必須有辨。

最首先的一點，就在于西方的政教合一是必須合“政”于“教”的，所謂“教權是太陽，王權是月亮”正是指其政權對教權的絕對服從；從拿破侖稱帝必須請羅馬教皇為其加冕這一點上就可以看出其教權高于政權的傳統，雖然這時的加冕已經完全淪為一種形式遺存。但中國的政教合一卻從來都不是合“政”于“教”的，毋寧說是合“教”于“政”的。比如堯舜禪讓，雖然其中也可能包含著某種所謂“教”的因素或成分，但主要是指政權之禪讓；而大禹王權在益與啟之間的傳承以及當時“諸侯皆去益而朝啟”的抉擇，其權衡之輕重主要就來自王權；而諸侯的抉擇，也主要是由“益之佐禹日淺，天下未洽”這一極為現實的因素所決定。至于湯武革命以及其所以成功，也是由現實的人心向背及其力量對比造就的。這都充分體現出在權力交接過程中現實因素、現實力量的決定作用。

當然，也完全可以設想從堯舜禹湯到文武周公，他們本身都是集政權與教權于一身的人物，但決定這一交替以及其所以成功之關鍵，則主要在于現實的政權而不在于所謂教權。因為如果從教權出發，那么益才應當是大禹最合法的繼承人；而當時的諸侯之所以要“去益而朝啟”，也主要是由“益之佐禹日淺，天下未洽”這一最為現實的因素決定的。至于湯放桀、武王伐紂，也仍然是以軍事實力作為基礎的。這說明，夏商周三代政權之傳遞規則，主要是按照對現實具有決定作用的政權實力及其邏輯來運作的。

上述現象自然可以說是儒學形成以前的中國傳統。所以，作為儒家的創始人，周公制禮作樂，并將殷商以來的天命觀念落實于對禮樂精神的道德踐履之中，首先也就依賴于其攝政稱王的經歷。這一點甚至也表現在孔子對自己“述而不作”的人生定位中。甚至，直到子思，也感嘆說：“非天子，不議禮，不制度……雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”（《禮記·中庸》）由此可以看出，表示現實政權之“位”對于體現教權之“德”的決定作用。

儒學就形成于這一背景之下，因而，它也根本不可能通過對現實政權的冒犯來行使其教權，孔子一生周游七十余國，也主要是通過游說的方式來推行其政治主張，但卻絕不可能通過對現實政權的直接取代來解決其與政權的分歧，這主要是由綿長深遠的歷史傳統決定的。

但對儒家來說，其所遭遇更為嚴厲的打擊還在后面。依靠法家獨裁專制并通過耕戰國策奪取天下的秦王朝，其初始雖然也以博古通今的方式將儒學納入“博士”之列，但由于秦王朝國策與儒家的主張反差太大，導致天下議論紛紛，因而秦王朝圖窮匕見，以“是古非今”的罪名、以焚書坑儒的方式對儒學進行毀滅性打擊。漢承秦制，因而首先得到繼承的即秦王朝的集權專制。但在總結秦亡教訓時，一句“天下苦秦久矣”卻成為整個秦漢社會的一種共同心聲，由此便有了以主張清靜無為的黃老之學作為與民休息的基本國策。這一主張貼切適應了西漢初所面臨的社會現實：“自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車。”直到漢武帝時，由于國力恢復，才接受董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，并終于把儒學像家庭教師一樣請進了王權的輔佐之列。

由此，儒學所代表的教權似乎只有被選擇的命運。而對皇權來說，則有所謂“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎”之類的實用選擇；但對儒學而言，既然已經進入了皇權系列，那就必須堅持“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的立身原則。不過，就在董仲舒時，由于其不斷地以災異警戒其君，結果落了個“下仲舒吏，當死，詔赦之”的處理；至于其弟子眭孟，則又因為推原“先師董仲舒”之意，建議漢昭帝效法堯舜，“退自封百里”，最后其以“妖言惑眾，大逆不道”而伏誅。

所以，在此后兩千多年皇權“霸王道雜之”的獨裁歷史中，儒家所代表的教權似乎只有被選擇的命運（但對皇權而言，則無論其“霸王道雜之”也好、“儒表法里”也好，儒家的人倫教化權卻始終是無法他屬的，這也可以說是一種歷史的選擇）；而對儒學來說，則所謂“文死諫”也就成為歷代儒生之一種歷史注定的宿命。在這種狀況下，以所謂“政教合一”來批評儒家的保守與復古倒退，簡直就是郢書燕說。實際上，在中國兩千多年的皇權專制獨裁的歷史中，儒家的“政教合一”不過是堅持其對皇權的一種建議權、批評權與糾錯權而已，從而試圖將專制皇權拉回到人性與人道的軌道上。

這樣看來，在中國傳統的專制社會中，儒學根本就沒有選擇的權利，他只能面對鐵血歷史的賦予從而被動地接受。從這個角度看，儒學作為一種“教”，根本就沒有起到教權所應當起到的作用。不過另一方面，正因為儒學從來都沒有起到西方中世紀教權對于王權所起到的作用，從而也就塑造了儒學歷史性的開放與兼容精神。比如在孔子時代，雖然他也清楚地知道儒道兩家是“道不同，不相為謀”（《論語·衛靈公》）的關系，但他也只是堅持自己“與人為徒”的思想抉擇而已；而儒學也由于其與道家思想主張的分歧從而獲得了“儒家”的稱號。兩漢之際，佛教東來，儒家也沒有以所謂“圣戰”精神發起對佛教的打擊，它只是小心地守護著自己“六合之內”的“方內”世界；儒家由此成為一種“教”，而國人也由此獲得了“三教并行”的思想抉擇權。正因為這一原因，從明代的西學東漸到清代的洋務運動，最早與西方傳教士進行文化交流的是儒生；而最早發起向西方學習的也仍然是儒家學者。這就決定了，雖然儒學作為一種“教”根本就沒有起到西方基督教那樣的作用，但卻塑造了一種最不具有排斥性而又最能堅持平等相容精神的“教”。

最重要的一點還在于，由于儒學從來都沒有起到基督教那種對世俗王權之強制性的規范與管束作用，那么它究竟是如何立足于社會，從而維系其所謂“教”的聲望呢？這就主要表現在儒學對于現實人生的關注以及其對人之生命的范導與教化中；而孔子“與人為徒”的精神也同樣表現在其對人倫文明的堅持、范導與教育、教化之中。

三、儒學與現實人生 [77]

談到儒學對人生的教育與教化作用，與其說儒學是因為其作為“教”（無論是其宗教性的“教”還是因為其對人生堅持教育與教化的“教”）才走向人生的，不如說儒學首先是因為其對現實人生的關注以及其教育與教化作用才成為“教”的。從這個角度看，儒學的重心以及其全部關懷也就落實在現實的社會與現實的人生之中。

儒家創始于周公，雖然周公當時既沒有“儒學”的名稱也沒有所謂“儒家”身份的基本自覺，但其以“以德配天”的方式落實殷商以來的“天命”、以制禮作樂的方式規范人倫關系，并以道德實踐的方式實現對“天命”與“禮樂”的貫徹與落實，從這個意義上說，周公就是儒家的開創者。正因為這一點，作為殷周文化史專家的王國維就對周公的這一系列努力評價說：“此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此……”又說：“以上諸制，皆由尊尊親親二義出，然尊尊親親賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義治官。”顯然，周公作為西周的政治領袖，其對儒家文化的開創作用，首先也就體現在其對禮樂文明及其道德實踐方向的開辟上。

不僅如此，作為儒家的創始人，周公也是中國歷史上政教合一精神的真正體現者。雖然其一生的所有制作都首先是因為其攝政稱王的經歷才得以發揮作用的，但其思想諸如“以德配天”“敬天法祖”以及“制禮作樂”包括以禮樂的形式指向人倫道德實踐等等，則確實更具有“教”的特征。當然所有這些，首先取決于周公本人的德性。比如面對武王去世后所發生的三監之亂，周公的選擇就是毅然決然地“履天子之籍，聽天下之政，平夷狄之亂，誅管蔡之罪”，這無疑是代行天子之政；但當“成王既壯，周公屬籍致政，北面委質而臣事之，請而后為，復而后行，無擅姿之志，無伐矜之色”。這就不僅是還原其臣子的本分，而且也彰顯了其宗教領袖的德性。比如在周公還政之后，由于成王需要他繼續輔佐，所以只能讓其子伯禽代他就封之魯。臨行前，周公曾以如下語言告誡伯禽：

我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三捉發，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎無以國驕人。

在儒家的語境中，所謂“一沐三捉發，一飯三吐哺”主要表現了周公勤于王事，后來又有曹操“周公吐哺，天下歸心”的贊嘆。實際上，這并不僅是一個為政的問題，還關系到待人接物，所以周公對伯禽的叮嚀就是：“子之魯，慎無以國驕人。”在這里，若周公是一位政治家，那么他就是以信仰的虔誠來從事為政實踐的；若周公是儒家的創始人，那么其對儒家人生信仰的開創也就表現在他的為政實踐中。儒家的政教合一精神在周公的人生實踐中得到了最圓滿的體現。

但周公的政教合一畢竟首先決定于其本人先后天條件的一致——“德”與“位”的統一。到了孔子時代，則其“從大夫之后”的出身也就只能使他成為一名“士”了，因而所謂“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》），也就成為孔子早年最基本的人生經歷；至于其政治理想，也只能通過游說的方式展開。孔子一生周游七十余國也可以說就是他為推行其政治理想所付出的實踐與努力。正因為孔子有“德”無“位”的現實以及其政治努力的失敗，使他不得不將周公政教合一的理想全然落實于個體的現實人生中，并從個體人生的角度塑造出一種“君子人格”。如果說周公的制禮作樂是以政治領袖的身份發動了一場文化改革，那么孔子一生的努力則完全是從個體人生與思想文化的角度指向政治，并以君子人格的方式對其政治理想進行了具體做人精神的落實。

孔子的這種努力首先是從其父子間的家教展開，比如《論語》中就有如下記載：

嘗獨立，鯉趨而過之，曰：“學《詩》乎？”對曰：“未也。”“不學《詩》，無以言。”鯉退而學《詩》。他日又獨立，鯉趨而過庭，曰：“學禮乎？”對曰：“未也。”“不學禮，無以立。”鯉退而學禮。（《論語·季氏》）

子曰：“小子何莫夫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”（《論語·陽貨》）

這就是孔子在父子與師生間所推行的為人教育。而其弟子也都是從“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾”（《論語·學而》）的角度做起的，因而也完全可以說是一種學以成人式的教育。儒學與現實人生的密切關聯或者說其全部學說之所以直接扎根于現實的人生，應當說始自孔子。

那么，這種教育的指向如何？請看孔子與顏回的一段對話：

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵》）

“仁”當然是孔子思想的核心，也代表著孔子人生的最高追求。但孔子一句“克己復禮為仁”就使“仁”必須落實到對“禮”的踐履之中，并且還必須達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的地步，這就成為一個非常值得品味的規定。一方面，就“仁”與“禮”的關系而言，“仁”無疑代表著“禮”的最高指向，但要真正“為仁”，卻又必須從“克己復禮”做起；儒家的“仁”與“禮”在這里構成了一個相互支撐與相互印證的回環。對現實的人生而言，所謂君子人格也就體現在對非禮勿視聽言動的具體實踐追求之中。這樣一來，所謂“克己復禮”“為仁追求”與君子人格也就形成了一種三位一體的關系。

更重要的一點在于，所謂君子人格、“克己復禮”與“為仁追求”難道僅僅是孔子對顏回的要求嗎？顯然，正是從這個角度看，孔子對儒家思想的人生落實與推進也就顯現出了極大的意義。雖然他的教育與教化活動全然集中于現實的人生，但其君子人格卻是在現實的人生中所展開的一種人生信仰追求，是在現實的人生中實現其超越于現實的人生理想，并且還要達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的地步。就是說，由君子人格所展現的禮樂文明精神對于人倫行為的規范和要求完全可以落實到人的視聽言動之際，落實于其行住坐臥之間。如果就對人之言行、心理的約束與規范而言，世界上可能還沒有一種宗教對人的規范與約束可以達到如此嚴格的地步。也正是從這個意義上說，儒學的宗教性完全可以稱為道德性的宗教或人文性的宗教。說其為道德宗教，是指其所有的追求完全由道德的進路而展開，并在道德實踐中達到超越道德的境地；說其為人文宗教，則又是指其以從不脫離人倫實踐的方式從而達到超越于人倫文明（自然而然）的目的。這就涉及儒學作為一種信仰以及其所以成立之關鍵性因素。

四、儒學的信仰蘊含 [78]

儒家的信仰是什么？其信仰追求如何表現？其人生信仰有沒有一個底線？當以此方式展開對儒學的多重叩問時，儒家的人生信仰主要也就表現在如下幾個方面。

首先，“天”這個觀念自形成以來就一直是作為中國人的基本信仰出現的（這一點可以說是中國農耕文明早熟的產物和表現），比如當殷紂面臨“西伯戡黎”的形勢時，其最直接的反應就是“嗚呼！我生不有命在天？”（《尚書·西伯戡黎》）這說明，殷紂確實是以“天”為信仰的，也是以“天命”作為其王權存在之合理性依據。直到今天，國人仍然很難擺脫“天”的影響，所謂“謀事在人，成事在天”就體現著“天”之最后根源與最高仲裁的作用。

但“天”在殷周之際卻遭到了一次重大質疑：當然，所謂“文王拘而演《周易》”固然還可以說是文王試圖通過“演《易》”的方式來探索天意之所在，但武王的憂患就已經明確轉化為雖然伐紂功成，卻并沒有獲得殷紂那樣的“天之明命”，于是也就有了“我未定天保，何暇寐”的長夜之思。但到了周公，則通過所謂“以德配天”“制禮作樂”以及對禮樂之道德踐履的方式徹底解決了文、武以來的憂患意識，這就是將“天命”直接落實為人的德性，并表現于具體的禮樂踐履之中。整個這一過程，就是將“天命”“德性”化，將“禮樂”人倫實踐化，所以，孔子之所以對諸侯、大夫的各種僭越行為痛加批評，其實并不僅僅是在批評各種不守禮節的行為本身，而在于批評這種僭越對于“天命”和“天意”的違逆；至于子思的“天命之謂性”，則又可以說是對殷商以來“天命”觀念之人性化落實的表現。這樣一來，原本對“天”或“天命”的信仰也就轉化為一種更具有現實性品格在內的人性信仰了。

正由于儒學是一種凝聚其全部力量在人生的信仰，而其全部追求也就集中于現實的人生中，因而任何來自“方外”的力量包括所謂“方外”的標準也就從根本上缺乏對其約束的效力，所謂末日審判、來世期待等等也并不具有威懾或感召的力量。但也正是因為這一原因，儒學對于各種來自“方外”世界的設計及其說教，也并不具有強烈排拒的態度，而是以面對“天外來客”之心并以所謂“存而不論”的心態進行自我的觀照和欣賞。所以在中國歷史上，面對佛教的東來，儒家士大夫反而可以以欣賞的目光來打量這種解脫追求與不落兩邊的中道智慧，從而也就成為其對人倫文明設計與塑造之一種巨大的推進力。在這一點上，儒道兩家很早就形成了一種比較強烈的比照關系；佛教傳入后，由于從道家到道教都存在著一種退隱人生或不脫離現實人生的修仙追求，因而其與佛教在“方外”世界也就存在著對“道場”的爭奪，歷史上所謂“三武一宗”的滅佛事件，都有道士參與其間，反倒是儒家能夠平和地看待佛教對于“涅槃凈土”的追求。同樣的情形也發生于中晚明，面對傳教士所傳播的“福音”，不僅儒生可以自省的心態、欣賞的目光從容面對，而且還可以像面對“西儒”一樣的心態進行心理上的認同。所以，從這一點來看，由于儒學并沒有“方外”的追求與期許，因而面對各種關于“方外”世界的設計，儒學反而可以一種平等的心態從容面對。中國歷史上之所以從未發生過宗教戰爭，也就不能不歸功于儒家“六合之外，圣人存而不論”（《莊子·齊物論》）之現實、平和而又清醒的智慧。

不僅如此，就是對于自己所念念守護的“方內”世界，儒學也始終堅持著一種“六合之內，圣人論而不議”（《莊子·齊物論》）的態度。這究竟是為什么呢？這就需要從殷周以來尤其是秦漢以降中國社會政治結構之特殊性來說明。如前所述，夏商周三代政權之遞相取代，雖然也存在著所謂“天命”與“德性”的基礎，畢竟是以實力為后盾的；至于秦漢以降，則依靠武力打天下便成為改朝換代的唯一途徑。在這種條件下，無論是歷史還是民眾，其對于專制皇權根本就沒有選擇的可能；就連儒學也始終居于被選擇的地位，并且也是因為其適應于專制皇權的需要才得以進入權力系統的。這樣一來，如果儒學也像其他外向超越性宗教一樣有著強烈的排拒精神，那么民眾也就真正成為一種“會說話的工具”了。但是，由于儒學的重心始終定位于現實的人生；而在人生的方向選擇上，儒家也始終堅持著一種“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）之“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》）的態度，這才給億萬民眾提供了一種思想上的自由抉擇權，否則的話，在專制皇權的壓迫連同其對思想言論的鉗制下，人民大眾也就真正成為家畜一族了。從這個意義上說，儒家的“存而不論”連同其“論而不議”不僅是中國文化長期發展的產物，而且也是中國社會結構特殊性的表現。

作為一種人生信仰，儒學這種聚焦于現實人生的特點也與世界上各種外向超越性宗教形成了一種非常有益的互補關系。其與佛教、基督教的兼容關系已見前述；而其聚焦于現實人生的信仰追求不僅與各種外向超越性宗教形成了一種兼容關系，更重要的還在于，其聚焦于現實人生的特點不僅可以構成各種外向超越性宗教之相互溝通的中介，而且還可以成為各種外向超越性宗教之一種可以相互借鑒的“公分母”。關于這一點，當代新儒學的代表人物杜維明先生有一段非常精彩的比較。他分析說：

“儒家式的基督徒”和“非儒家式的基督徒”的區別在哪里，這個問題一直困擾我，現在我想明白了。所謂“儒家式”的就是入世的、現實的。不但關注自己的內心，也關心現實的改善。一個基督徒可以不關心政治，可以不參與社會，可以不顧及文化，只追求自我的修行，到達彼岸，超脫一切。但是儒家不可以，儒家式的一定是關心政治、參與社會、熱心文化的。

所謂“關心政治，參與社會，熱心文化”等等，其實就指儒家的現實關懷，就指儒家對于現實社會與人倫文明的積極參與和促進作用。由于外向超越性宗教往往聚焦于末日審判與來世期待，而所有這些“末日”“來世”又不能不以現實社會與現實人生作為自己的形下存在之根，因而儒學不僅可以作為各種外向超越性宗教相互溝通的中介，而且其現實關懷也正好可以成為各種外向超越性宗教的“公分母”。這就正好表現出儒學之“兼容”特色及其“底色”的作用。

在這一點上，杜維明先生特意提出了一個“儒家式”的概念，以說明儒家的現實關懷對于各種外向超越性宗教的“底色”作用。他分析說：

什么叫儒家式呢，就是說他們比較關切政治、參與社會、注重文化。那么，你既然是儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯蘭教徒，儒家這一人文精神就可以在文明對話中起一個中介的作用。

在以各大宗教為基礎的文明對話中，所謂“儒家式”可以起到一種“中介”作用自然是不言而喻的。因為儒家既沒有外向超越性宗教的各種外在形式，但也并不排斥這些形式，因而完全可以起到一種入鄉隨俗而又不喪失其主體性的效果。更重要的是，這種“儒家式”的信仰實際上又可以構成各種外向超越性宗教之間之一種共同的“底色”；至于所謂“儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯蘭教徒”等等，則完全可以在這一“底色”的基礎上形成一種新的融合與新的創造。所以說，兼容與底色，也就構成了儒學在現代社會作為一種人生信仰的價值與意義。

（責任編輯：黃 艷）