行善去惡論：《太上感應篇》的傳統道德智慧

肖群忠

摘要：《太上感應篇》被譽為“古今第一善書”，旨在以因果感應之理與事，勸人為善去惡。—方面要“眾善奉行”，另一方面要“諸惡莫作”。主體部分提出了行善去惡的實質主義的道德行為規范，回答了人們應該如何正確行動或者要做一個什么樣的人的問題，而在總論和結論部分提出了“善惡報應”的道德制裁理論，回答了人為什么要這么做以及這么做會有什么后果。研究《太上感應篇》的行善去惡論所包含的傳統道德智慧，對我們加強當代道德建設具有重要啟發意義，這就是我們要用理性自覺、價值信仰和好的制度安排與道德法律化去促進人們行善去惡，這是促進中國社會道德進步的動力與保障機制。

關鍵詞：《太上感應篇》；行善；去惡；當代啟示

《太上感應篇》被譽為“古今第一善書”，旨在以因果感應之理與事，勸人為善去惡。此書源出于《抱樸子》，后經宋代李昌齡、鄭清之等先賢發揚光大，流通于世，影響深遠。上至朝廷，下至民間，刊印傳播者眾多，到明清時期達到高峰，對傳統中國社會后期民眾的價值信仰和倫理實踐產生了重要影響。

《太上感應篇》全文1277字，分總論、善行、惡行和結論4部分，共列舉22項善行，155項惡行。從其內容看，在總論部分和結論部分實際上講的是“禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形”的道德制裁論，主體部分就是勸善的“眾善奉行”論和“諸惡莫作”論。旨在勸善，但大部分篇章卻在論述“諸惡莫作”，這是此文本的一個特點。實際上，道德是在善與惡的矛盾對立中發展進步的，勸善與懲惡是事情的一體兩面，勸善在某種意義上就是在戒惡，戒惡實際上也是在勸善。當然仔細分析起來，勸善更多地包含“應該”的倡導的正面的、較高要求的道德，而戒惡規范則是某種禁止性的、底線的、基本的規范。一方面要“眾善奉行”，另一方面要“諸惡莫作”。主體部分提出了行善去惡的實質主義的道德行為規范，回答了人們應該如何正確地行動或者要做一個什么樣的人的問題，而在總論和結論部分提出了“善惡報應”的道德制裁理論，回答了人為什么要這么做以及這么做會有什么后果。本文欲從上面所述三個方面對《太上感應篇》中所體現的中國傳統道德智慧進行一些分析論述。

《太上感應篇》雖是一篇道教勸善書，但其具有儒釋道相統一的特點，其諸多倫理規范要求是中華民族整體倫理生活經驗的集匯，體現出儒道合流趨勢，其因果報應思想又體現出道釋合流傾向。所謂“感應”指善惡報應，由天地神鬼根據世上人們的所作所為給以相應的獎懲。因此，開篇即以十六字“禍福無門，唯人自召，善惡之報，如影隨形”為綱，宣揚“善有善報、惡有惡報”的因果觀念，以期達到勸人為善去惡的目的。正所謂“善惡者，儒家之義理；因果者，佛門之法教；感應者，道人之指化”。

—、“眾善奉行”論

道德思維既是一種禁戒性的，也是一種倡導性的，前者旨在防止人性中的惡，而后者旨在倡導并弘揚人性中的善。行為有善惡，報應也自然有福報與惡報兩種，福報以勸善，惡報以懲惡。在《太上感應篇》中，勸善的“應該”論述仍居篇前，但相對論述較少，那么，其包含了哪些倡導的善德善行呢？

這一部分的首句是“是道則進，非道則退”，這可以理解為一個行善的抽象總原則。是說一切合于道義的事都要積極去做，而不合道義的事則不做。《太上感應篇》是一篇道家道教勸善書，因此，強調本學派的源發性概念與原則，這種思想可以說已經深人中國人的心中，為人要講道理，做事要講道義，“得道多助，失道寡助”，“有理走遍天下，無理寸步難行”，“多行不義必自斃”。

下面分論的部分，我將根據其內容和邏輯將其順序重組，但不會刪句，來加以分析。在我看來這種“眾善奉行”的道德智慧和要求可以包括修己、待人兩個方面。

在修己方面，提出“遏惡揚善，推多取少”。我認為這可以理解為修己的一個前提和總論，既然是勸善去惡，因此，人們無論是從心理上還是行為上都要堅持遏制自己心中那種惡性來弘揚人性中的善，道德之善惡在行為利害上表現為一種損益性，因此，在臨財上，一定要推讓多的而取少的，這樣“吃得虧，坐一堆”，不僅利人，也可使自己養成不貪自足之美德，達成“知足常樂”之境界；“積德累功，慈心于物”。既然善惡因果報應是以人的在心為德，在事為功為依據的，因此，我們自然要積累功德，以慈愛之心對待萬事萬物，濟貧拔苦，戒殺放生，功莫大焉。在修己的主觀態度上，“受辱不怨，受寵若驚”。寵辱不驚，體現了人在道德修養上的定力和自信，是大智大勇之人的修養境界。在個人行為上，要“不履邪徑，不欺暗室”。這里似乎又成了一種禁戒式語調，但確實存在于勸善部分，實際上是一種正話反說，也再次證明勸善與懲惡是相輔相成的。它不僅是實指不要抄小路、走捷徑，實際上在抽象引申意義上，就是做人要光明磊落，堂堂正正，不做雞鳴狗盜之事，甚至也包含儒家所說的“慎獨”境界，而這則是人的個人修養的最高境界。

在人際方面提出：“忠孝友悌，正己化人”；“矜孤恤寡，敬老懷幼”；“宜憫人之兇，樂人之善。濟人之急，救人之危”；“見人之得，如己之得。見人之失，如己之失。不彰人短，不炫己長”；“施恩不求報，與人不追悔”；“昆蟲草木，猶不可傷”。這其中包含了儒家提出的忠以對君的臣子道德，孝以對父、兄友弟悌等家庭倫理規范，而且要求在社會上要尊老懷幼、矜孤恤寡，實是一種人道而溫馨的人際處世之道。對別人遇到的不幸要同情關懷，要有與人為善的心態和行為，濟人之急，救人之危，這都是善舉義行，是為儒、道、墨家所共同倡導的中國傳統道德智慧。在處理人際關系上，要抱持一種與人為善的心態，與人同情同理，而不是拂人之性，不彰人短，不炫己長。“施恩不求報，與人不追悔。”這些都是在處理人際關系上的正確道德態度和個人修養。中國傳統道德智慧要求受施受惠的人要“知恩圖報”，但對于施予者，則是要求施恩不求報，如果施與人又后悔了，這說明修養還不到家，今后可能會因為后悔而不再行善，因此，“與人”就“不追悔”了。道家強調天人合人，儒家強調民胞吾與，因此，對他人的這種善意愛心還要盡量擴大到動物植物界，因此，“昆蟲草木，猶不可傷”。這種包含現代生態倫理的思想還是非常超前而文明的。

二、“諸惡莫作”論

儒家思想建立在人性善理論之上，因此，其思想論述多集中在勸人為善，成圣成賢上，“吾欲仁斯仁至矣”“人皆可以成売舜”“涂之人可以成禹”，養浩然之氣，成大丈夫或君子，這對于追求內圣和自我完善的人來說是有可能的。但對于日常生活的普通大眾，則首先要禁絕惡，做個好人，如果作惡多端，連個好人也做不了，何談成圣成賢？

所謂“善惡”包括思想價值觀念上的是非對錯和行動上的利害損益，那么，這種“諸惡”是哪些惡？本人欲對《太上感應篇》的“諸惡”論述按照下述幾個問題的邏輯對其前后順序進行重新編排，以利于現代人有一個系統、條理性的把握。所謂惡肯定是指人的惡德惡行，人的惡德無非體現為做人做事兩個方面，人的行為往往都是在社會人倫關系和社會人際交往中進行的，因此，我們也分析了人倫之惡與人際之惡。官員是社會上的重要領袖人群，在《太上感應篇》中也有相關論述，因此，我們也單獨分析一下“為官之惡”。另外，人總是生活在一定的生態與社會文化環境中的，因此，對于文化道德與自然生態的態度問題也會產生善惡問題。《太上感應篇》在論述了上述各種具體的惡后，還分析了兩種最大的惡，即“橫取人財”與“枉殺人者”。對這個文本中基于道教信仰習俗的惡，由于對非教徒也無約束力，自當從略不計。如“晦臘歌舞，朔旦號怒。對北涕唾及溺，對灶吟詠及哭。又以灶火燒香，穢柴作食。夜起裸露，八節行刑。唾流星，指虹霓，輒指三光，久視日月。春月燎獵，對北惡罵，無故殺龜打蛇”。

第一，做人做事之惡

人之惡，自然有行之惡，但卻起于念之惡，人的品德是思想與行動的統一，因此，人要防惡，當從存善念善心做起。“夫心起于善，善雖未為，而吉神已隨之。或心起于惡，惡雖未為，而兇神已隨之。”培養自己的心德、好心、善心、良心，可用以下論述作為反省的尺度：

剛強不仁，狠戾自用。是非不當，向背乖宜。知過不改，知善不為。每好玲夸，常行妒忌。沽買虛譽，包貯險心。干求不遂，便生咒恨。分外營求，力上施設。淫欲過度，心毒貌慈。施與后悔，假借不還。貪婪無厭，咒詛求直。

我們有仁愛之心而無暴戾之氣嗎？我們有是非正義感嗎？我們能知過就改嗎？我們常有矜夸妒忌之心嗎？我們會沽名釣名、包藏禍心嗎？我們會貪婪無厭、淫欲過度嗎？

茍富而驕，茍免無恥。認恩推過，嫁禍賣惡。強取強求，好侵好奪。擄掠致富，巧詐求遷。怨天尤人，呵風罵雨。得新忘故，口是心非。賞罰不平，逸樂過節。貪冒于財，欺罔其上。造作惡語，讒毀平人。毀人稱直，罵神稱正。

如果我們要從自己行為和品德、人格上反省自己是一正人君子、好人還是一個壞人、小人，那就應該反省一下自己是不是富而驕，無羞恥感，忘恩負義，嫁禍于人，強取豪奪，巧詐求遷，口是心非，讒毀平人？

在做事方面，我們則要反省自己是否在經濟生活、公共生活中“以惡易好，以私廢公。短尺狹度，輕稱小升。以偽雜真，采取奸利”。以次充好，以劣充優，以假充真，以私廢公，其實質都是奪人家、奪公共財產之舉，自古以來即被看作是大惡，在現代市場經濟條件下，在利益和私欲驅動下，這種惡有所泛濫，不能不力戒。

第二，人倫人際之惡

人的生存與活動都是在一定人倫關系中進行的，也離不開人與人之間的交往，維護良好有序的人倫關系是一種良善，反之破壞這種合理的人倫關系則是一種惡。中國古代的人倫關系主要體現為父子、夫婦、兄弟（或者長幼）、君臣、朋友五倫，《白虎通義》中提出的“三綱六紀”對這種五倫關系又有所拓展，列入了師生、族人、諸舅等，《天人感應篇》認為凡是破壞這些合理人倫關系的都是一種惡，具體包括：

陰賊良善，暗侮君親。慢其先生，叛其所事。誑諸無識，謗諸同學。虛誣詐偽，攻訐宗親。男不忠良，女不柔順。不和其室，不敬其夫。恚怒師傅，抵觸父兄。用妻妾語，違父母訓。棄順效逆，背親向疏。損子墮胎，行多隱僻。無行于妻子，失禮于舅姑。

具體的社會交往總是主體性的，人際性的，善惡就體現在這種對他人的態度和利益損益性上，無論是從思想觀念上，還是行為上，在與人發生交際時，《天人感應篇》的下述論述都是我們自身衡量自己在人際交往下是否有壞心惡行的標準：不能成人之美，而是愿人有失，毀人成功，損害別人的精神和物質權益，譏笑、欺辱、壓榨別人，無不是人際之惡。

愿人有失，毀人成功。危人自安，減人自益。竊人之能，蔽人之善。形人之丑，訐人之私。耗人貨財，離人骨肉。侵人所愛，助人為非。退志作威，辱人求勝。敗人苗嫁，破人婚姻。挫人所長，護己所短。乘威迫脅，縱暴殺傷。見他榮貴，愿他流貶。見他富有，愿他破散。見他色美，起心私之。負他貨財，愿他身死。損人器物，以窮人用。見他失便，便說他過。見他體相不具而笑之，見他才能可稱而抑之。苛虐其下，恐嚇于他。斗合爭訟，妄逐朋黨。壓良為賤，謾驀愚人。

第三，為官之惡

虐下取功，諂上希旨。輕蔑天民，擾亂國政。受恩不感，念怨不休。以直為曲，以曲為直。賞及非義，刑及無辜。殺人取財，傾人取位。誅降戮服，貶正排賢。凌孤逼寡，棄法受賂。入輕為重，見殺加怒。自罪引他，壅塞方術。

不能正確處理上下人際關系，諂上虐下，恩怨不清，是非不明，賞罰無當，殺人取財，奪位排賢，凌逼孤寡，貪臟枉法，貪腐受賄等等都是為官之惡，當為為官者戒。

第四，社會生態之惡

《太上感應篇》作為古代的一部勸善書還難能可貴地表達了對文化價值的尊重，認為“訕鎊圣賢，侵凌道德”是一種惡，“破人之家，取其財寶”“決水放火，以害民居”等破壞社會生活秩序的行為也是一種惡。“散棄五谷，勞擾眾生。紊亂規模，以敗人功。”不能惜力愛物，以敗人功也是一種惡，甚至還提出了傷及動物、植物生命也更是一種大惡：“射飛逐走，發蟄驚棲。填穴覆巢，傷胎破卵。無故剪裁，非禮烹宰。埋蠱厭人，用藥殺樹。”這種思想體現出萬物平等、天人合一的傳統理念，甚至具有現代生態倫理尊重、保護動植物，維護生態平衡的意蘊。

惡的本質如上所述是觀念上的非與錯，行為上的損與害，但從形式上看主要是違背“義”與“理”，即“非義而動，背理而行。以惡為能，忍作殘害”。在論述了上述多種惡德惡行后，在《太上感應篇》看來，最大的惡莫過于“橫取人財”與“枉殺人者”這兩項，前者是剝奪人的生存生活條件，在人類進人文明社會后都將其看作是大惡之一；而后者則是直取人的性命，對別人的生命存在構成直接威脅。這兩種大惡必然要有大的惡報：“如是等罪，司命隨其輕重，奪其紀算，算盡則死，死有余責，乃殃及子孫。”

上述諸惡，從做人做事的角度看，損害了個人的德性和人格，不利于人的自我完善，阻礙了我們成為一位好人；從人倫人際關系上，破壞了人倫關系和人際交往。為官之惡不僅有害于自己的人品，更可能會對社會生活和公共利益帶來更大危害，對文化、社會、生態價值的破壞這種惡也會影響人們的生活，破壞善的價值。在現代社會，對于諸種惡，要通過教育和自我修養以及正義的制度安排逐步加以去除，對于“殺人越貨”這種大惡、罪行就要依靠法律進行嚴懲，這是維護社會秩序和人的生命財產安全的必要手段。

防惡、戒惡、懲惡、罰罪是做人做事、人際交往、為官、維護社會生活的基本底線，“諸惡莫作”才能保證我們成為一個好人、好官而不是壞人、壞官，也是“眾善奉行”的基礎，當然，“諸惡莫作”的最終目的還是要“眾善奉行”。禁戒性的“諸惡莫作”的戒惡論是《太上感應篇》這個文本的重要特色，思想豐富，概括精準，針對性強，汲取其思想精華，可以為當代人做個好人、不做壞人提供有益借鑒。

三、“善惡報應”論

行善去惡，告訴了人們應該做什么，不應該做什么，那么，人為什么要這么做？不做又能有什么后果？也就是說我們為什么要實踐道德？或者說我們實踐道德的動力和約制力是什么？這個實踐道德的動力和約制力在倫理學理論上一般被稱為“道德制裁”理論。在常識性話語中，我們說到“制裁”這個詞似乎僅有懲罰的意義；而在倫理學上，它還廣義地包括推動實踐道德的動力和約制力。《太上感應篇》是道教的一個勸善文本，其“勸善”“禁戒”的制裁措施主要是壽夭禍福。道教思想以追求長生不老、現世幸福為終極價值目標，因此，其勸善懲惡的制裁手段論述自然只能是這些并加以宗教的神秘力量恐嚇。它認為，“天地有司過之神，依人所犯輕重以奪人算”，“又有三臺北斗神君在人頭上，錄人罪惡，奪其紀算”，“又有三尸神在人身中每到庚申日，輒上詣天曹言人罪過”，于是人們的作為通過天地鬼神來裁決。當人非義而動、背理而行時，就會“大則奪紀、小則奪算”，而“算減則貧耗”，“多逢憂患”，最終“算盡則死”，人就離開了人世；如果死有余辜，還將殃及子孫。所謂“是道則進，非道則退”，則“天道佑之，福祿隨之，眾邪避之，神靈衛之，所作必成，神仙可翼”。若改惡從善，則將轉禍為福。作惡有過的最直接后果就是肉體的消亡。所以“欲求長生者”，就必須回避大大小小“有數百事”的過錯，諸惡莫作。

與避惡相統一的是趨善，能眾善奉行，做個“所謂善人，人皆敬之。天道佑之，福祿隨之。眾邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀”。要達到更高的人生境界，得道成仙，必須做更大的好事。“欲求天仙者，當立一千三百善，欲求地仙者，當立三百善。”如果人們堅持“諸惡莫作，眾善奉行，久久必獲吉慶，所謂轉禍為福也”。“故吉人語善、視善、行善，一日有三善， 三年天必降之福。兇人語惡、視惡、行惡，一日有三惡，三年天必降之禍。胡不勉而行之。”

一般認為，傳統中國人的精神生活和行為方式是由儒釋道相結合的力量所左右的，儒家為人們提供了現實的人倫道德規范，道教的神佑鬼懲，佛教的三世兩重因果的持續不斷的報應思想強化了人們的這種倫理實踐動機與效果。《太上感應篇》在勸人行善去惡的道德機制方面正是很好地實現了這種三教合一的特點。其所講的實質性的行善去惡的道德行為規范，具有鮮明的儒家特點，而其因果報應的制裁理論則充分體現出道釋甚至民間信仰的特點，從而成為全民族的集體無意識式的民族道德智慧。

在推動人們行善去惡的動力與約束機制方面，儒家堅持“人之初、性本善”的人性論，孟子相信人都有四個善端，人皆可以成堯舜，孔夫子也相信“吾欲仁，斯仁至矣”。因此，道德的動力和約束力主要是依靠人性的自覺，把自己本有的善性調動并發揮出來，就可以成為君子、大丈夫甚至圣賢。這種人性內求內圣的思想到了王陽明那里走到了極致，認為“心外無物”，只要致良知，就可以解決一切問題。這體現出儒家道德理想主義的特質。在以儒家思想為基礎的現實政治生活中，實際上儒家的勸善并非全靠思想和心性，也是伴隨著政策甚至法律上的利害獎懲。如對儒家道德的根基之一的“孝”既有積極方面的“舉孝廉”的政策，也有“五刑之屬三千，罪莫大于不孝”的嚴刑峻法。因此，思想和心性的自覺，對心性和修養很高的人可能有用；而對于普通大眾，不僅要啟發教化他們自覺為善去惡，同時必須用利害、政策、法律加以獎懲。

《太上感應篇》是一篇勸善文，“勸”還是一種教化，它自然還不是實際的行為利害獎懲，它只是從義理上抽象地講清楚善惡因果福禍報應，欲使人形成這樣的宗教信仰并附之以神佑鬼懲、善惡必報的威嚇，使人們行善去惡。把利害禍福與宗教炯嚇結合起來，從而達到勸人為善去惡之效果。道教本起源于中國的民間宗教，“福善禍淫”的思想也起源于儒家早期經典，如“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪”（《尚書·湯誥》），“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”（《尚書·伊訓》）。“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”（《易傳·文言傳·坤文言》）。《中庸》有言：“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”這些都體現出儒家也有以利害勸善的思想。那么，如何看待這種以功利與思想心性勸善的道德制裁理論呢？我認為，這兩種勸善理論和措施各有其合理性和針對性，心性論、功夫論是一種動機論、道義論，而利害論則是一種功利論，這兩種理論可以分別針對處于不同道德層次的人，也可以相互補充、相互支持、相互結合，才能取得更好的勸人為善，促進道德實踐的作用。按現代的倫理學話語就是要把美德倫理與制度倫理相結合，從個人層面還要不斷開發人性和道德的自覺，不斷提高人們的道德覺悟；另從社會方面看，就是要不斷完善相關的道德獎懲的制度安排，不能讓英雄流血又流淚，也不能讓小人的惡行沒有任何代價或者付出很小的代價。舍此，就不能懲惡揚善，樹立正義和良善的社會風氣。

另外，如何看待宗教信仰與理性力量在人的道德行為中的作用？如上所述，儒釋道三教合一的機制包含著一些宗教神秘力量對人們的威懾，這是傳統中國道德能被很多人奉行的原因與機制之一。現代人不再信道信佛和一切宗教神秘力量，科學的倡明，使人們不再相信有神秘力量的存在，加之我們中華民族本身就是比較缺乏宗教信仰的民族，在現代理性精神的消解下，這種本來就脆弱的宗教信仰精神自然很快就消失殆盡。如果人們天不怕、地不怕，道德的動力和約束力就會不強，這也是現代道德失落的原因之一。現代人自認為是一種理性的存在，一切都要拿到理性面前進行審判，這自然沒錯，先知后行，明理達行，但理性并不能解決所有人生與道德實踐問題。在人生實踐中，如果缺乏一些終極的信仰力量，往往是軟弱無力的。這種認識已經為中西方的歷史所證實。在人的精神生活中，如果沒有一定的信仰，道德就缺乏最后的根據。因此，連愛因斯坦這樣的大科學家也曾提出“宗教是倫理的基礎”的觀點，西方的社會治理和對人的行為控制之所以能取得好的效果，就是依靠宗教、道德與法律的完善結合而實現的。

在中國，本身就缺乏全民信教的傳統，加之我們長期的無神論教育和國家相關的宗教政策，使當代大多數世俗中國人普遍缺乏宗教信仰。因此，在現代社會，像《太上感應篇》這樣用利害福禍勸善，在某種意義上已經形成了民族的集體無意識的善惡價值信仰，但對于神佑鬼懲，因果報應，估計信的人就比較少了。那么，如何建立當代中國社會的道德制裁理論和社會實踐機制呢？

我的觀點就是要把理性精神、價值信仰和獎懲機制、制度安排結合起來，以推動人們行善去惡，促進中國社會道德進步。

上帝死了，現代人把一切都要放到理性的面前進行審判，不管其得失短長，現實存在就是這樣。因此，現代社會道德必須建立在理性基礎之上，要讓人們愿意并決心去實行某種道德，一定認為它是對的、好的、善的，是值得自己去做的，如果對這種善的價值目標有明晰的認識，又有情感上的喜愛，有意志上的堅持，那就會成為一種道德價值信念或者信仰。實際上宋明理學家堅定不移地踐行儒家倫理，提高自身的德性，實際上所依賴的就是這種真誠而堅定的信念或者價值信仰。“為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，殺身成仁、舍生取義，“生當作人杰，死亦為鬼雄”，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”。如果人們對一種價值目標的信仰達到了極致，實際上也就體現出一種宗教精神了，只是這種宗教是一種道德宗教，是一種價值信仰而非宗教迷信信仰。在我看來，《太上感應篇》的宗教迷信思想已經不能對當代人發揮勸善懲惡的作用了，我們要從思想心性方面，不斷對人們進行人生觀、價值觀、道德觀教育，使人們不斷提高道德信仰的理性程度和自覺程度，將其轉化為一種價值信仰的強大精神力量。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，行善去惡最終還是不能離開人的主體精神和道德自覺。

同時，社會更要用理性、科學與民主精神，不斷提高社會道德治理水平，政策、法律及相關制度安排一定要促進獎善懲惡的有效的保障機制。如評選道德偕模不僅要給予他們精神鼓勵，也要給予物質獎勵。如韓國就頒布了一部《孝行獎勵資助法》，對孝子從福利、住房、兒女入托等制度上予以獎勵。在當代中國，對跌倒訛詐之人應大膽運用媒體曝光、誠信記錄、經濟處罰、法律懲處等機制進行懲罰，在對道德事件的法律處理上要慎之又慎，避免“彭宇案”對社會道德的負面影響與破壞作用。不斷完善道德事件的立法條文，如國外民法對拾金不昧的人的物質獎勵，“好人法”的免責條款等都可以為我們所借鑒。不斷完善相關制度和法律，制度和法律能夠發揮促進和保障道德的作用。

總之理性自覺、價值信仰和好的制度安排與道德法律化是促進人們行善去惡，促進中國社會道德進步的動力與保障機制。

【參考文獻】

[1]李昌齡，鄭清之等.太上感應篇集釋.北京：中央編譯出版社，2016.

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