陳寅恪對中醫(yī)的看法

王彬彬

WANGBINBIN

一陳寅恪的祖父陳寶箴，在清末的變法維新運(yùn)動中，是非常重要的人物。我在《鐘山》2018年第2期發(fā)表的 《陳寶箴的喉骨》一文，對此有所評介。但陳寶箴還是一個具有專業(yè)水準(zhǔn)的中醫(yī)，能夠為人處方看病。陳寶箴的父親陳偉琳（字琢如）是鄉(xiāng)間名醫(yī)，陳寶箴繼承了父親在醫(yī)學(xué)方面的志趣。而陳寶箴對中醫(yī)的興趣也為兒子陳三立所承襲。陳三立同樣具有為人看病開藥的本領(lǐng)。所以，義寧陳氏，其實是中醫(yī)世家。陳三立之子陳寅恪，從小耳濡目染，對中醫(yī)也了解甚深。對中醫(yī)，陳寅恪有自己獨特的看法。

陳寶箴、陳三立父子，在清末政壇有轟轟烈烈的表現(xiàn)，也與其時政壇上清濁兩類人物都多有瓜葛。陳寅恪晚年，曾撰《寒柳堂記夢未定稿》，記述和評說清末政壇狀況及祖父和父親在清末政壇的所作所為。據(jù)陳寅恪門人蔣天樞說，此稿作于1965年夏至1966年春，是陳寅恪最后之作。這個《寒柳堂記夢未定稿》，目錄如下：

弁言

（一）吾家先世中醫(yī)之學(xué)

（二）清季士大夫清流濁流之分野及其興替

（三）孝欽后最惡清流（佚）

（四）吾家與豐潤之關(guān)系（佚）

（五）自光緒十年三月至二十年十一月間清室中央政治之腐敗（佚）

（六）戊戌政變與先祖先君之關(guān)系

（七）關(guān)于寅恪之婚姻（佚）

正文原有七個部分，三、四、五、七四個部分都在混亂中散失了。現(xiàn)存者是經(jīng)蔣天樞整理的殘稿。在《弁言》中，陳寅恪說：“今既屆暮年，若不于此時成之，則恐無及。因就咸同光宣以來之朝局，與寒家先世直接或間接有關(guān)者，證諸史料，參以平生耳目見聞，以闡明之。并附載文藝瑣事，以供談助，庶幾不賢者識小之義。既不誣前人，亦免誤來者。知我罪我，任之則已。 ”又說：“清代季年，士大夫?qū)嵱星辶鳚崃髦帧Ｒ”救嘶蛞允澜恢x，或以姻婭之親，于此清濁兩黨，皆有關(guān)聯(lián)，故能通知兩黨之情狀并其所以分合錯綜之原委。因草此文，排除恩怨毀譽(yù)務(wù)求一持平之論斷。他日讀者倘能詳考而審察之，當(dāng)信鄙言之非謬也。”陳寅恪要以乃祖乃父的事跡為中心，對晚清政壇清濁兩黨做一評說，并且自信是站在客觀公正的立場上立論，經(jīng)得起歷史的檢驗。

然而，這部《寒柳堂記夢未定稿》，卻首先說的是自家的“家學(xué)”：“中醫(yī)之學(xué)”。曾祖、祖父、父親三代俱習(xí)中醫(yī)，俱能處方治病，實在與清末政治沒有什么關(guān)系。陳寶箴、陳三立父子的中醫(yī)知識，與他們的政治作為、與清季政壇之清濁，也實在看不出有何牽扯。陳寅恪首先述說“吾家先世中醫(yī)之學(xué)”，豈非下筆千言、離題萬里？但陳寅恪何許人，豈會犯博士買驢的錯誤？此中或有深意存焉。此一層，最后再說。

第一部分“吾家先世中醫(yī)之學(xué)”，一開頭寫道：

吾家素寒賤，先祖始入邑庠，故寅恪非姚逃虛所謂讀書種子者。先曾祖以醫(yī)術(shù)知名于鄉(xiāng)村間，先祖先君遂亦通醫(yī)學(xué)，為人療病。寅恪少時亦嘗瀏覽吾國醫(yī)學(xué)古籍，知中醫(yī)之理論方藥，頗有由外域傳入者。然不信中醫(yī)，以為中醫(yī)有見效之藥，無可通之理。若格于時代及地區(qū)，不得已而用之，則可。若矜夸以為國粹，駕于外國醫(yī)學(xué)之上，則昧于吾國醫(yī)學(xué)之歷史，殆可謂數(shù)典忘祖歟？曾撰三國志中印度故事、崔浩與寇謙之及元白詩箋證稿第五章法曲篇等文，略申鄙見，茲不贅論。小戴記曲禮曰：“醫(yī)不三世，不服其藥。”先曾祖至先君，實為三世。然則寅恪不敢以中醫(yī)治人病，豈不異哉？孟子曰：“君子之澤，五世而斬。”長女流求，雖業(yè)醫(yī)，但所學(xué)者為西醫(yī)。是孟子之言信矣。

又說：

中醫(yī)之學(xué)乃吾家學(xué)，今轉(zhuǎn)不信之，世所稱不肖之子孫，豈寅恪之謂耶？

這里主要表達(dá)了三種意思。第一層意思是，自家雖然自曾祖至父親，三代俱通中醫(yī)，自己也讀過不少中醫(yī)古籍，然而，自己卻并不相信中醫(yī)。中醫(yī)固然有見效之藥，但卻無法用科學(xué)理論進(jìn)行解釋。在特定的時代和地區(qū)，不得已而用中醫(yī)，自然是可以的，但如果把中醫(yī)矜夸為“國粹”，讓中醫(yī)凌駕于西醫(yī)之上，那就是十分荒謬的。第二層意思是，自己雖然讀過不少中醫(yī)古籍，但卻不敢像曾祖、祖父和父親那樣為人看病開藥。雖然是中醫(yī)世家，但自己的長女流求卻學(xué)的是西醫(yī)，所以，自己是家學(xué)的背叛者，是不肖子孫。第三層意思尤為重要，那就是所謂中醫(yī)，也并非完全是中土的產(chǎn)物，在理論和方藥兩方面，都頗有域外傳入者。換句話說，所謂中醫(yī)，也并非純粹是中國人的發(fā)明創(chuàng)造。

二郭嵩燾是陳寶箴摯友。當(dāng)陳寶箴在湖南巡撫任上銳意革新時，郭嵩燾多有贊助。郭嵩燾曾為陳寶箴父親陳偉琳撰墓碑銘，其中寫道：

江以西有隱君子，曰陳琢如。先生諱偉琳，系出江州，世所稱義門陳氏者也。先世有仕閩者，遂為閩人。祖鯤池，由閩遷江西之義寧州，再傳而生先生。考克繩，以孝義，生子四人，先生其季也。始六七歲，授章句，已能通曉圣賢大旨。端重簡默，有成人之風(fēng)。及長，得陽明王氏書讀之，開發(fā)警敏，窮探默證，有如夙契，曰：“為學(xué)當(dāng)如是矣！奔馳夫富貴，泛濫夫詞章，今人之學(xué)者，皆賊其心者也。惟陽明氏有發(fā)聾振瞆之功。”于是刮去一切功名利達(dá)之見，抗心古賢者，追而躡之。久之，充然有以自得于心。一試有司，不應(yīng)選，決然舍去，務(wù)以德化其鄉(xiāng)人，尤相獎以孝友。其事父母， 力壹心，承順顏色，不言而曲盡其意。母謝太淑人病亟，夜馳二十里，禱于神。比反，太淑人寐方覺，言神餌我以藥，疾以霍然。先生以太淑人體羸多病，究心醫(yī)家言，窮極《靈樞》、《素問》之精蘊(yùn)，遂以能醫(yī)名。病者踵門求治，望色切脈，施診無倦。自言：“無功德于鄉(xiāng)里，而推吾母之施以及人，亦吾所以自盡也。”

這讓我們明白，陳家先前便是江西江州人，后來因為有人在福建做官，一度徙家福建。到了陳偉琳的祖父一代，又從福建遷回江西。陳偉琳的父親名克繩，生子四人，偉琳是最小的兒子。偉琳之所以研習(xí)起醫(yī)學(xué)，是因為母親體羸多病。為治母病而學(xué)醫(yī)，卒成地方名醫(yī)，以至于“病者踵門求治”。

偉琳的中醫(yī)之學(xué)，傳給了兒子寶箴。陳寅恪在《寒柳堂記夢未定稿》中，記述了幾件祖父在中醫(yī)上的表現(xiàn)。翁同騄日記“光緒二十一年乙未正月二十日”條云：

晚訪陳右銘，未見。燈后右銘來辭行，長談。為余診云，肝旺而虛，命腎皆不足，牛精汁白術(shù)皆補(bǔ)脾要藥，可常服。（自注：脈以表上十五杪得十九至，為平。余脈十八至，故知是虛。）寶箴字右銘。光緒二十一年，即1895年。這一年，是寶箴春風(fēng)得意的一年。1893年，寶箴被任命為直隸布政使，并受到光緒皇帝的召詢。中日甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)后，寶箴被任命為東征湘軍的糧臺，駐守天津。此時，寶箴已準(zhǔn)“專折奏事”。1895年秋天，寶箴被任命為湖南巡撫，達(dá)到政治生涯的頂峰。為翁同騄把脈療疾時，應(yīng)該尚在糧臺任上。正月二十這天，太陽落山時分，翁同騄拜訪陳寶箴，未遇。掌燈后，寶箴回訪兼辭行，二人長談。長談中，寶箴大概看出翁同騄氣色不佳，于是主動提出為其把脈。翁同 曾任帝師，此時是軍機(jī)大臣。陳寶箴敢于為其把脈開藥，可見他對自己的醫(yī)學(xué)是很自信的。

陳寅恪《寒柳堂記夢未定稿》又說：

猶憶光緒二十一年乙未，先祖擢任直隸布政使，先君侍先祖母留寓武昌，……一日忽見傭工攜魚翅一?，酒一甕并紙一封，啟先祖母曰，此禮物皆譚撫臺所贈者。紙封內(nèi)有銀票伍百兩，請查收。先祖母曰，銀票萬不敢收，魚翅與酒可以敬領(lǐng)也。傭工從命而去。譚撫臺者，譚復(fù)生嗣同丈之父繼洵，時任湖北巡撫。曾患疾甚劇，服用先祖所處方藥，病遂痊愈。譚公夙知吾家境不豐，先祖又遠(yuǎn)任保定，恐有必需，特饋以重金。寅恪侍先祖母側(cè)，時方五六歲，頗訝為人治病，尚得如此酬報。在童稚心中，固為前所未知，遂至今不忘也。

這說的是陳寶箴為時任湖北巡撫的譚繼洵 （譚嗣同之父）治病之事。陳寶箴任直隸布政使，在光緒十九年，陳寅恪記憶略有誤。北上任職前，陳寶箴是湖北布政使，居家武昌。北上時，家眷未隨行，仍留居武昌。陳寶箴治好了譚繼洵的重病，于是譚繼洵差人送上魚翅、美酒和重金。陳寅恪時方五六歲，頗驚異于為人治病竟獲如此厚報。

陳寅恪在《寒柳堂記夢未定稿》中，還說了這樣一件事：

又光緒二十五年先祖寓南昌，一日諸孫侍側(cè)，閑話舊事，略言昔年自京師返義寧鄉(xiāng)居，先曾祖母告之曰，前患咳嗽，適門外有以人參求售者，購服之即痊。先祖詫曰，吾家素貧，人參價貴，售者肯以賤價出賣，此必非真人參，乃薺絇也。蓋薺絇似人參，而能治咳嗽之病。本草所載甚明（見本草綱目壹貳“薺絇”條）。特世人未注意及之耳。寅恪自是始知有本草之書，時先母多臥疾，案頭常置本草綱目節(jié)本一部，取便翻閱。寅恪即檢薺絇一藥，果與先祖之言符應(yīng)。是后見有舊刻醫(yī)藥諸書，皆略加批閱，但一知半解，不以此等書中所言為人處方治病，唯藉作考證古史之資料，如論胡臭與狐臭一文，即是其例也。

戊戌政變后，陳寶箴、陳三立父子被朝廷革職。1898年11月，陳寶箴攜眷定居于南昌。這里說的，便是陳寶箴閑居南昌時對諸孫回憶舊事。薺絇似人參而能治咳嗽之病，是《本草綱目》上寫明了的，但“世人未注意及之”。而寶箴一聽母親以賤價購得人參并且果然治愈咳嗽之癥，便知此必非真人參而實為薺絇，可見其中醫(yī)素養(yǎng)超乎流俗。陳寅恪生于光緒十六年（1890年），此時年方九歲，但已知有《本草綱目》一書。九歲的寅恪，聽了祖父對于薺絇的介紹后，居然想到查閱《本草綱目》以驗證祖父之言，宜乎日后成為學(xué)術(shù)大家。而且，從此以后，見到舊刻醫(yī)學(xué)書籍，都要看一看。雖然寅恪自謙曰一知半解，但以他的資質(zhì)，讀了許多中醫(yī)古籍，對中醫(yī)的知解決非很粗淺。

《寒柳堂記夢未定稿》沒有提及父親陳三立為外人處方治病事，但說到了他常給兒子看病開藥：

寅恪少時多病，大抵服用先祖先君所處方藥。自光緒二十六年庚子移家江寧，始得延西醫(yī)治病。自后吾家漸不用中醫(yī)。蓋時勢使然也。

寅恪兒時生病，都由祖父和父親以中醫(yī)診治。可見父親三立也是能開藥方的。1900年，陳三立攜眷移居南京。自此家中有人生病，便請西醫(yī)治療。1900年便能放棄中醫(yī)而信任西醫(yī)，是不容易的，而作為中醫(yī)世家，能斷然舍中醫(yī)而就西醫(yī)，就更是難能可貴了。陳三立在父親主導(dǎo)的湖南新政中，扮演著重要角色，實非偶然。

三陳寅恪雖然自幼便讀中醫(yī)古籍，讀了許多，具備豐富的中醫(yī)知識，但卻并不以此為人療疾，只是把中醫(yī)知識用于歷史研究。應(yīng)該說，中醫(yī)方面的學(xué)養(yǎng)，幫助陳寅恪弄明白了歷史上的一些問題；而政治史、經(jīng)濟(jì)史、文化史方面的廣博知識，又讓陳寅恪對中醫(yī)發(fā)展史有獨特而深刻的見解。下面，對陳寅恪涉及中醫(yī)的幾篇文章略作介紹。

（一）《狐臭與胡臭》

此文頗短小，才一千多字，原刊1937年6月出版的 《語言與文學(xué)》，后收入上海古籍出版社1980年6月出版的陳寅恪文集之一《寒柳堂集》。

《狐臭與胡臭》一開始寫道：“中古華夏民族曾雜有一部分之西胡血統(tǒng)，近世學(xué)人考證之者，頗亦翔實矣。寅恪則疑吾國中古醫(yī)書中有所謂腋氣之病，即狐臭者，其得名之由，或與此端有關(guān)。”陳寅恪在中古醫(yī)書中發(fā)現(xiàn)“腋氣”病名，又稱“狐臭”。他想到中古時期華夏民族曾與“西胡”混血，便疑“狐臭”之病，源自“西胡”，而本來稱“胡臭”，后來才衍變成“狐臭”。

陳寅恪首先糾正了隋代巢元方《諸病源候論》和唐代孫思邈《千金要方》中關(guān)于“狐臭”（“胡臭”）敘說的錯誤。巢元方《諸病源候論》“狐臭”條云：“人有血氣不和，腋下有如野狐之氣，謂之狐臭，而此氣能染，易著于人。小兒多是乳養(yǎng)之人先有此病，染著小兒。”這種關(guān)于“狐臭”的描述，基本是胡說了。陳寅恪指出，巢元方認(rèn)為患腋氣者“腋下有如野狐之氣”，所以又稱“狐臭”，這在字面上雖然說得通，但其實是在望文生義。歐美之人，當(dāng)盛年時，大抵有腋氣，與血氣不和也沒有關(guān)系。至于說“狐臭”具有傳染性，也是謬誤。孫思邈《千金要方》論“胡臭”：“有天生胡臭者，為人所染胡臭者。天生臭者難治，為人所染者易治。”“胡臭”都是天生，沒有后天染上者。孫思邈所說也頗謬。

陳寅恪指出，南宋楊士瀛所撰《仁齋直指》中有“腋下胡氣”條目，并為明代李時珍在《本草綱目》中沿用。 “胡臭”之“胡”，自然是“胡人”之“胡”。古代“胡”“狐”二字雖可通用，但在《千金要方》《仁齋直指》《本草綱目》編撰之時，卻不可認(rèn)為“胡”乃“狐”之同音假借；諸書都寫作“胡”而不寫作“狐”，也不可認(rèn)為是音近而訛寫。實際上，在古代，所謂腋氣一病，尚有“胡臭”與“狐臭”兩種稱謂并行。

陳寅恪又舉了兩個古籍所載身有“胡臭”而有“胡人”血統(tǒng)者的例子。當(dāng)然，即便如此，也不能斷定有“胡臭”者就必定有“胡人”血統(tǒng)。陳寅恪說：

……證據(jù)之不充足如此，而欲依之以求結(jié)論，其不可能，自不待言。但我國中古舊籍，明載某人體有腋氣，而其先世男女又可考者，恐不易多得。即以前述二人而論，則不得謂腋氣與西胡無關(guān)。疑此腋氣本由西胡種人得名，迨西胡人種與華夏民族血統(tǒng)混淆既久之后，即在華人之中亦間有此臭者，倘仍以胡為名，自宜有人疑為不合。因其復(fù)似野狐之氣，遂改“胡”為“狐”矣。若所推測者不謬，則“胡臭”一名較之“狐臭”，實為原始，而且正確歟？

借助中醫(yī)舊籍中關(guān)于腋氣的介紹，陳寅恪指出腋氣本來是“西胡”人種獨有，所以,有“胡臭”之名行世。后來，當(dāng)華人與“西胡”混血之后，后代便也有人體有腋氣，再稱之為“胡臭”便不合適了，又因為腋氣之癥頗似野狐之騷，便改“胡臭”為“狐臭”了。

（二）《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》

此文原刊《清華學(xué)報》第六卷第一期，后收入上海古籍出版社1980年6月出版的陳寅恪文集之一《寒柳堂集》。

這篇文章，指出《三國志》中作為真實事跡介紹的曹沖和華佗的故事，有的其實是來自于佛教讀物，是把佛教讀物中的神話故事，嫁接到曹沖、華佗身上而已。文章一開始說：

陳承祚著三國志，下筆謹(jǐn)嚴(yán)。裴世期為之注，頗采小說故事以補(bǔ)之，轉(zhuǎn)失原書去取之意，后人多議之者。實則三國志本文往往有佛教故事，雜糅附益于其間，特跡象隱晦，不易發(fā)覺其為外國輸入者耳。陳壽（承祚）著《三國志》，以態(tài)度謹(jǐn)嚴(yán)為人稱道。裴松之（世期）注《三國志》，常常援引小說故事來補(bǔ)充本文敘述，也因此時常遭到后人的譏嘲。因為小說故事往往出自想象虛構(gòu)，不能視作歷史事實。然而，人們沒有想到的是，《三國志》本文中敘述的故事，有些也正是來自于佛教的神話傳說。

《三國志·魏志》說曹操之子曹沖從小便異常聰慧，有成人之智。有一次，孫權(quán)送來一頭大象，曹操想知道其重量，遍詢諸人，無人能想出稱量的辦法。曹沖說，置大象于大船之上，在吃水線上刻下印痕，然后稱物入船，便能得知大象的重量了。曹操大喜，即依法而行。這就是著名的曹沖稱象的故事。后人往往信以為真。陳寅恪指出，這故事其實出自北魏時期譯出的《雜寶藏經(jīng)》。《雜寶藏經(jīng)》云：

天神又問，此大白象有幾斤？而群臣共議，無能知者。亦募國內(nèi)，復(fù)不能知。大臣問父，父言，置象船上，著大池中，畫水齊船，深淺幾許，即以此船量石著中，水沒齊畫，則知斤兩。即以此智以答天神。

陳寅恪指出，《雜寶藏經(jīng)》雖然到北魏時期才譯出，但此書原本雜采諸經(jīng)而成，其中所載故事，別見于中國先后譯出之佛典中。所以以船稱象的故事，完全可能先于《雜寶藏經(jīng)》而傳入中國。如果找不到先于《雜寶藏經(jīng)》傳入中國而載有此故事之佛典，那也不能證明此故事絕對沒有先期傳入，因為載有此故事之書完全可能已經(jīng)亡逸而無可查考。并且：“或雖未譯出，而此故事僅憑口述，亦得輾轉(zhuǎn)流傳至于中土，遂附會為倉舒（引按曹沖字倉舒）之事，以見其智。但象為南方之獸，非曹氏境內(nèi)所能有，不得不取其事與孫權(quán)貢獻(xiàn)混成一談，以文飾之，此比較民俗文學(xué)之通例也。”

那時的人們?yōu)榱丝滹棽軟_之智，遂把佛經(jīng)中的故事粘貼到曹沖身上。又因為曹操統(tǒng)治的地域，不可能有大象，便拉扯上南方的孫權(quán)，說大象是孫權(quán)贈送。《三國志》有“華佗傳”，其中關(guān)于華佗行狀的敘述，很多也來自佛教典籍，并“華佗”這個名稱，也源自天竺語（梵文）。《三國志·華佗傳》中說，華佗字元化，深諧“養(yǎng)性之術(shù)”，時人以為其年已過百，但仍是壯年之態(tài)。華佗精通醫(yī)術(shù)，為人治病，往往藥到病除。華佗還擅長“外科手術(shù)”。如果病“結(jié)積在內(nèi)”，針灸、服藥俱無用，必須“刳割”（開刀），便先讓病人服下“麻沸散”（麻醉藥），病人立即便如醉死一般，失去知覺。于是華佗便“破取”，也就是切開身體。如果是腸子有病，便把有病的那段剪下來“湔洗”，然后再縫上去。病人不醒不痛，四五天后病就好了，一個月后傷口便恢復(fù)如初。一次，華佗在路上遇見一人患咽喉堵塞病，食物不得下咽。家人用車子載著欲往就醫(yī)。華佗聽見呻吟聲，停車往視，對那人說：“剛才路過的地方，有一賣餅家有蒜泥姜汁大醋調(diào)和的佐料，你去弄得三升飲下，病便好了。”那人依言而行，“立吐蛇一枚”。他把蛇掛在車邊。華佗尚未走遠(yuǎn)。此人趕上華佗，卻見華佗車內(nèi)掛著此種蛇十多條。又有一個士大夫身體不適，華佗說：“你的病已經(jīng)很嚴(yán)重，必須破腹除病。但你的壽命也只剩十年。此病不足以讓你喪命，你忍病十載，也就免得受破腹之苦。”此人痛癢難耐，必欲除之，華佗于是為其破腹治病。病雖然立即好了，但此人也在十年后死了。廣陵太守患病，胸中煩悶，面色赤紅、食欲減退。華佗診脈后說：“你胃中有蟲數(shù)升，快要形成內(nèi)疽，是吃多了腥物的原因。”于是煎了二升湯藥，先讓病人服一升，過一會兒把剩下的服完。不一會，吐出蟲兒三升左右。蟲兒皆赤頭，身子蠕動，半身是生魚絲。病也立即好了。曹操聽說了華佗的神技，便把他召到身邊。曹操患有頭風(fēng)病，深以為苦。每次發(fā)病，心亂目眩。華佗針扎曹操胸膈，病痛立愈。華佗離家日久，十分想家，便說收到家信，要請假回家一趟。回家后又一再以妻子生病為由續(xù)假。曹操多次寫信催促華佗回來，又命地方官趕緊把華佗送回。但華佗自恃身懷絕技，不愿在曹操身邊受驅(qū)使，遲遲不上道。曹操大怒，派人到華佗家查看。如果其妻果然患病，便賞賜小豆四十斛，延長其假期，但限定回來的日子。如果華佗是說謊，便將其捕押到許昌。華佗被押解到許昌，經(jīng)審訊拷問，如實供述了自己的行為。曹操便把華佗殺了。華佗死了，而曹操頭風(fēng)病仍在。曹操說：“華佗能治愈此病。但這個小人故意不治愈，想以此自重。我就是不殺他，他也不會為我斷此病根。”后來，曹操愛子曹沖病重，曹操哀嘆說：“我后悔殺了華佗，讓這個兒子活活死掉。 ”

陳寅恪指出，華佗為歷史上真實人物，這沒有疑義。但《三國志》中敘述的那些神技，卻讓人無法相信。斷腸破腹、數(shù)日即愈，在當(dāng)時決無可能，只能是一種神話。梵文中“藥”，發(fā)音為“阿伽佗”，后來省去“阿”，猶如“阿羅漢”只剩“羅漢”。元化固然本姓華，但本名卻并非“佗”。“當(dāng)時民間比附印度神話故事，因稱為‘華佗’，實以‘藥神’目之。”

……總而言之，三國志曹沖華佗二傳，皆有佛教故事，輾轉(zhuǎn)因襲雜糅附會于其間，然巨象非中原當(dāng)日之獸，華佗為五天外國之音，其變遷之跡象猶未盡亡，故得以推尋史料之源本。夫三國志之成書，上距佛教入中土之時，猶不甚久，而印度神話傳播已若是之廣，社會所受之影響已若是之深，遂致以承祚之精誠，猶不能別擇其偽，而并筆之于書。則又治史者所當(dāng)注意之事，固不獨與此二傳有關(guān)而已。

陳壽撰《三國志》時，佛教傳入中國尚不久，而其神話故事卻已傳播如此之廣，在民間社會之影響已經(jīng)如此之深，以至于以陳壽的嚴(yán)謹(jǐn)、精誠，都不能識別其為來自印度的神話，難怪陳寅恪要大發(fā)感慨了。

（三）《崔浩與寇謙之》

本文原刊《嶺南學(xué)報》第十一卷第一期，收入上海古籍出版社1980年8月出版之陳寅恪文集之二《金明館叢稿初編》。

文章首先強(qiáng)調(diào)崔浩與寇謙之之關(guān)系，是北朝史中一大公案。寇謙之是著名的道教人物。道教雖然一開始是中國本土產(chǎn)物，但后來漸漸接受模仿外來之學(xué)術(shù)和技藝，變易演進(jìn)，便成為一龐大復(fù)雜之混合體。綜觀二千年來道教的發(fā)展變化，每一次變革，必與一種外來學(xué)說的影響有關(guān)，而影響道教最深最巨者，當(dāng)推佛教。佛教影響道教的方式，是醫(yī)藥和天算。借助醫(yī)藥和天算，佛教從精神上征服道教人士，讓他們心悅誠服地接受佛教的學(xué)說、思想。陳寅恪進(jìn)而說：

……自來宗教之傳播，多假醫(yī)藥天算之學(xué)以為工具，與明末至近世西洋之傳教師所為者，正復(fù)相類，可為明證。吾國舊時醫(yī)學(xué)，所受佛教之影響極深……

以醫(yī)藥與天算為傳播手段，是宗教傳播的通例。基督教傳教士在中國的傳教，亦復(fù)如此。佛教在中國的傳播，也大大借助了醫(yī)藥。佛教的醫(yī)學(xué)理論和技術(shù)手段，進(jìn)入中醫(yī)系統(tǒng)，深刻地影響了中醫(yī)的理念與方法。所以，從佛教傳入之日起，中醫(yī)便不能認(rèn)作純是中國本土產(chǎn)物。

耆域者，天竺人也。晉惠之末，至于洛陽，時衡陽太守南陽滕永文在洛，寄住滿水寺，得病，兩腳攣屈，不能起行。域往看之，因取凈水一杯，楊柳一枝，便以楊枝拂水，舉手向永文而咒，如此者三，因以手搦永文膝，令起，即時起，行步如故。此寺中有思惟樹數(shù)十株枯死。域問永文：此樹死來幾時？永文曰：積年矣。域即向樹咒，如咒永文法，樹尋荑發(fā)，扶疏榮茂。尚方署中有一人病癥將死，域以應(yīng)器著病者腹上，白布通覆之，咒愿數(shù)千言，即有臭氣薰徹一屋。病者曰：我活矣。域令人舉布，應(yīng)器中有若淤泥者數(shù)升，臭不可近，病者遂活。洛陽兵亂，辭還天竺，既還西域，不知所終。

耆域不但能治人之病，還能令死了多年的樹起死回生。《高僧傳》本是為佛教高僧來游中國者立傳，傳主當(dāng)是真實人物。而耆域原本是印度傳說中的神話人物，卻與真實人物同列僧傳。陳寅恪指出：“事雖可笑，其實此正可暗示六朝佛教徒輸入天竺之醫(yī)方明之一段因緣也。”又說：“至道教徒之采用外國輸入之技術(shù)及學(xué)說，當(dāng)不自六朝始，觀吾國舊時醫(yī)學(xué)之基本經(jīng)典，如內(nèi)經(jīng)者，即托之于黃帝與天師問對之言可知。 ”

四陳寅恪在《元白詩箋證稿》第五章《新樂府》中，論白居易《法曲》時，指出白居易等人認(rèn)為是“華聲”的音樂，其實不過是先前輸入之“胡樂”。例如“霓裳羽衣曲”，“實原本胡樂，又何華聲之可言？”進(jìn)而指出：

夫琵琶之為胡樂而非華聲，不待辯證。而法曲有其器，則法曲之與胡聲有關(guān)可知也。然則元白諸公之所謂華夷之分，實不過今古之別，但認(rèn)輸入較早之舶來品，或以外國材料之改裝品，為真正之國產(chǎn)土貨耳。今世侈談國醫(yī)者，其無文化學(xué)術(shù)史之常識，適與相類，可慨也。20）陳寅恪認(rèn)為，元白諸人在音樂上強(qiáng)行進(jìn)行“華夷之分”，是十分可笑的。他們所謂的“華聲”，不過是較早輸入中國之“夷音”。陳寅恪又把話題轉(zhuǎn)到醫(yī)學(xué)上。今天那些侈談“國醫(yī)”、認(rèn)定所謂“中醫(yī)”是“國粹”者，其可笑正與元白相同。今天人們熟知、信奉的種種中醫(yī)理念、方法，或許正是先前輸入的外國貨。

現(xiàn)在回到本文開頭提出的問題。陳寅恪的《寒柳堂記夢未定稿》，意在揭示祖父和父親與清末政壇的關(guān)系，尤其是要說明祖父和父親在戊戌變法中所起的作用。但一開始卻寫的是自家先前三代與中醫(yī)的因緣，并且發(fā)表了一通對中醫(yī)的看法。這看似偏離主旨，其實恐怕意在借中醫(yī)演變，表達(dá)對清末思想界中西之爭的看法。中醫(yī)的許多理論方法被視作“國學(xué)”“國粹”，但其實不過是較早輸入之外來東西。同樣，在許多方面，清末守舊者認(rèn)作是“傳統(tǒng)”“國粹”的東西，也不過是早些時候從外國輸入的洋貨，而被守舊者視作是洪水猛獸、與傳統(tǒng)觀念冰炭難容的思想，只因是新近輸入，便有如此遭遇。

陳寅恪讓我們知道，至遲從元稹、白居易的時候開始，所謂中西之爭、華夷之別，實不過是古今之爭、早遲之別而已。

2018年4月30日

注釋：

（1）（2）（3）（4）（5）（7）（9）（10）（11）陳寅恪：《寒柳堂記夢未定稿》，見《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年6月版，第163頁，第165—166頁，第167頁，第168頁，第169頁，第169頁，第169頁，第169—170頁，第169頁。

（6）郭嵩燾：《陳府君墓碑銘》，見《郭嵩燾全集》第十五，岳麓書社2012年12月版，第574頁。

（8）劉夢溪：《陳寶箴和湖南新政》，故宮出版社2012年7月版，第21—22頁。

（12）陳寅恪：《狐臭與胡臭》，見《寒柳堂集》第140—142頁。

（13）（14）（15）（16）陳寅恪：《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》，見《寒柳堂集》第157頁，第157—158頁，第158—159頁，第160—161頁。

（17）（18）（19） 陳寅恪：《崔浩與寇謙之》，見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年8月版，第113頁，第114頁，第114頁。

（20）陳寅恪：《元白詩箋證稿》，上海古籍出版社1978年8月版，第144頁。