論哲學在神話研究中的作用②

凱文·希爾布拉克[著] 雷娜[譯]

(1.威斯理安學院,美國 梅肯;2.華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079)

像亞里士多德一樣，哲學家假定人類對事物本質探求和思索的結果可以各種方式表達出來，而神話就是其中之一。

一

神話為人類打開了另外的世界，但是，在許多現代思想家看來，對神話的這種觀點僅僅是文化的一個方面，而且這種觀點也將很快被替代。可以預見，當代哲學對神話研究沒有絲毫興趣，如果這種負面的評價之外還有一個例外的話，那就是哲學的傳統，因為傳統哲學認為，人類的理性是與敘事和想象有關聯的，比如德國的理想主義哲學傳統就很強調想象的建設性和創造性，因此它不僅僅從神話的角度，而且從文化上關注想象力如何被塑造。正如迪特爾·斯特曼所說：“正是因為想象力的創造性作用，人類的經驗不僅僅反映了所面對的世界，而且也正表達和陶冶著這個世界。”[1](P221)因此，席勒、荷爾德林、黑格爾、赫爾德、諾瓦利斯、施萊格爾以及其他哲學家對神話的社會作用都很認同，甚至認同哲學家有必要編造一些神話。20世紀，理想主義哲學傳統繼承了卡西爾的思想，即神話是一種象征性思維形式[2]。雖然后來有了語言學的轉向，但理想主義哲學也繼承了闡釋學的某些分支的思想，比如保羅·利科的著作《關于宗教文本闡釋》就是如此[3]，[4]，還有漢斯·布魯門伯格的《論意識進化中神話的作用》[5]。盡管神話研究并不是當代哲學研究的核心特征，但是未來神話研究的哲學發展還是有很多資源的。不過，在以英語為母語的哲學圈子中，這種前景很渺茫，因為那里廣泛推崇嚴格的實證主義，也許正是因為這一點，很多哲學家不再關注這些充滿超自然幻想的故事，所以在宗教哲學這一學科中尋求對神話的反思，就是再自然不過的事情了。很多以英語為母語的宗教哲學家在很大程度上已經放棄了神話研究，轉而開始關注宗教信仰。也許有人會說這很抽象，大概因為，比起故事的意義，信仰的意義更容易界定，因此神話以及宗教的其他敘事和儀式方面的研究幾乎不再受到關注。

在宗教研究領域，也許有人期望哲學與人類學家、宗教史學家展開對話，因為對這些專家來說，神話是他們研究的核心，而哲學視角的研究卻相當少。很多論文集探討了神話研究的不同方法，比如，羅伯特·喬治的《神話學研究》[6]、約翰·米德爾頓的《神話與宇宙：神話學和象征主義的讀本》[7]、阿蘭·鄧迪斯的《神圣的敘事：神話理論讀本》[8]、勞里·巴頓和溫迪·多尼格的《神話與方法》[9]，但是除此之外，從哲學視角研究神話的相關著作就很少了。同樣的，羅伯特·西格爾對當代神話理論的最新研究六卷本，其中只有一卷包括了哲學方面的內容，在該卷的20篇論文中，也只有4篇可以稱得上哲學視角的神話研究。在神話研究中，哲學的缺位已成為事實，主要因為現今幾乎沒有哲學家把神話當回事，但是公平地講，當代的許多神話理論家也不相信，甚至回避哲學研究，并且對哲學家很懷疑，因為這些哲學家聲稱在某些文化的故事中找到了普遍真理，相反，這些神話理論家特別關注神話的心理學和社會學功能，而對神話的認知功能卻從沒研究過。

無論哲學在神話研究中的缺位是什么原因造成的，都是不幸的。當社會科學家們反對把神話研究與哲學關聯起來時，他們很難避免這種還原論的出現，即認為神話什么都不是，而只是一種虛構與想象。同時，當宗教哲學只關注神話中的宗教信仰時，那它就失去了神話資源其他方面的價值，雖然研究時會很清晰，但很可能接觸不到其他宗教實踐活動，比如宗教閱讀、宗教記憶、故事講述等，而宗教信仰的生命正是植根于這些宗教實踐。[10]總之，神話研究缺少哲學視角反映在宗教研究中，就是規范性的、闡釋性的、解釋性的研究方法之間缺少普遍的關聯。從本書的觀點來看，這種研究方法之間的斷裂很令人失望。

二

在這個后現代、后殖民主義時代背景下，我們對普遍價值總是持一種懷疑的態度，那么哲學會對神話研究有何裨益呢？本文接下來會對該問題給出一個實用的答案，一方面為了讓該領域的研究者意識到以后的論文應該放在一個更廣闊的背景下，另一方面希望重新點燃研究者們對神話研究進行哲學探索的熱情。

作為跨文化學科的宗教哲學，神話的哲學研究一個很大的障礙來自于宗教哲學這一學科本身，盡管原則上宗教哲學可以理解為對宗教的批判性反思，但這種理解特別包括了神話的哲學研究，盡管在實踐中有不同的理解。實踐中，宗教哲學尤其關注一系列問題，諸如，基督教有神論中的理性問題、關于惡的問題、關于奇跡的可能性以及死后的生命、關于上帝存在與否等類似問題。事實上，就像羅伯特·尼維爾指出的，大約從1970年開始，即進入了反帝國主義時期，在這一階段，國際交流不斷增加，尤其是非基督教信息不斷增長，而宗教哲學這一學科卻在很大程度上避開了對多數宗教的研究。“對宗教哲學家來說，‘宗教不僅僅只探討有神論’這樣的建議也漸漸消失。”[11]總之，宗教哲學首先把研究限定在基督教有神論的哲學化問題上，因此就把神話研究留給了其他宗教去研究。在神話研究的哲學探索中，其中一個重要的障礙來自于對宗教哲學研究范疇的正確理解。

即使宗教哲學家拓寬了對該學科研究對象的理解，但這種理解的局限性依然存在。比如，在最近的一本宗教哲學的論文集中，埃利諾·斯頓普指出：“在美國再次興起了對各種宗教研究的興趣”，與之相應的是，宗教哲學方面的著作大量涌現。斯頓普認為，宗教哲學最近的著作展現了一些特征，即：適于哲學細致研究的主體不斷擴展，以及消除相關學科差異的意愿不斷增強。在這方面她與筆者的觀點是一致的，但是當她描述未來的學科發展時，她對宗教哲學研究范疇的理解還是相對狹窄的：

在不久之前，宗教哲學的研究很大程度上還僅限于對宗教語言意義的探討，以及對上帝是否存在這一爭論的審查。然而，在目前進行的研究中，哲學家們已經鼓足勇氣并且開始進入以下這些研究領域，比如，天意、天地萬物、對話以及上帝對罪惡的責任等，在這些研究中雖然很難得出精準的分析，但是研究的范疇不那么受限了[12]。

可以看出，對該領域的描述依然局限于學科研究的內容。同樣的，當斯頓普說到宗教哲學家正在消除相關學科的差距時，她指的主要是基督教神學和《圣經》研究，而并沒有提到非基督教研究的相關學科。基于以上這種相對廣義的理解，宗教哲學仍然是受到限制的，神話研究也并沒有顯示出其重要性。

避免這個問題的簡單方法，就是接受宗教哲學的廣義概念。比如，如果把宗教哲學理解為“對宗教語言和實踐的批判性反思”，那么這個概念就具有很強的包容性，就會把神話的宗教研究也囊括進去。這個概念比目前占主導地位的那個概念要廣義一些。它擴展了人們對哲學探究對象范圍的理解，除了宗教信仰的研究外，還包括其語言和實踐。根據這個理解，宗教語言的種類不僅包括信仰理念，還包括對語言所有宗教性的使用形式，比如祈禱、懺悔、禁令以及指示性話語。需要反復指明的是，語言的宗教性使用形式有時被認為是一則教條，或者直接是一列信條，不過這些在宗教圣典、歌曲、神話、教義文本、注解中比較常見。宗教哲學家應該意識到這些都應該是哲學研究的合法對象。

然而，如果把宗教哲學看成是對宗教語言和實踐的批評性反思，那么，宗教哲學的顯性任務不僅包括研究宗教語言，還應該包括對儀式、靈性訓練、入會儀式、朝圣以及其他宗教活動形式的研究，盡管它們在很大程度上已經被忽略，但這些都應該被認為是哲學研究的合理對象。事實上，擁有信仰本身就是一種實踐活動(或者更準確地講，對信仰的重復、信奉、記憶和談論等活動本身就是忠實的信仰實踐，而不是一種簡單的腦力活動)，實踐是具有很強包容性的。因此我們說宗教哲學是對宗教實踐的批判性反思，也包括腦力實踐。在這個概念中，“宗教”一詞用的是復數概念，因此，它的意義是，所有宗教的語言和實踐活動都是宗教哲學研究的合理對象。對許多宗教哲學家來說，這一點無需多言，對所有宗教的哲學思考也是宗教哲學一直打算研究的。需要說明的是，宗教哲學不僅包括“經典普遍有神論”，即，基督教和其他一神教所信奉的有神論信仰。當然，在宗教哲學文本和類別中，人們偶爾也可以發現伊本·西納和布伯，但是公平地講，筆者認為這些都僅僅是“經典普遍有神論”所呈現的例子。那么基于“經典普遍有神論”這一概念，對猶太民族和穆斯林民族信仰的研究和對基督教信仰的研究本質上并沒有什么不同。這一概念使該領域研究的全球化本質更清晰。

當宗教哲學被認為是一門跨文化學科時，哲學研究的宗教對象應該反映這個事實。例如宗教體驗的哲學研究應該包括對佛教開悟和伏都教還魂的研究，對上帝這一理念的反思應該包括一元泛神論和非洲的多神論，研究“惡”的哲學家應該考慮投胎和巫術問題。而現今宗教哲學繼續局限于自己的研究方式，以至于排斥了所有其他的選擇，而只專注于“經典普遍有神論”，因此即使它是批判性的和無神論的研究，但它仍然是基督教神學的附庸。

當然，以這個定義看的話，傳統意義上宗教哲學標題下所研究的內容仍然屬于這個范疇。尤其對基督教或其他有神論信仰批判性反思后，仍然如此。宗教哲學傳統上所研究的內容是沒有問題的，但是它只是這個學科的一部分。然而對于宗教哲學如何發展，當代有很多爭議，而這個定義相對來說就比較中立。也就是說，筆者并沒有假設這種批判性反思中要用什么樣的方法和標準，宗教哲學也許是實用性的、現象學的、經驗主義的，或者形而上學的，等等。所以這個定義中方法論的問題是開放性的。

如果有人認為哲學應該包括神話研究，那么哲學對神話會有什么幫助呢？筆者提出兩種模式。面對神話研究中所涉及到的社會學、心理學、比較文學的研究方法，人們可以平和地回答這個問題，說哲學完善了社會科學的研究方法，因此神話學專業的學生既可以選擇哲學的方法，也可以選擇社會科學的研究方法。人們或者也可以創造性地回答這個問題，說哲學需要社會科學的研究方法，社會科學也需要哲學的研究方法，因此兩者不能孤立地發展。為了進一步解釋這兩種想法，筆者將利用宗教歷史學家布魯斯·林肯創制的兩個圖表來說明。

林肯認為神話是一種話語形式，這種話語形式塑造了社會界限和階層，也使之合理化。這種作用表現在兩個方面：一方面，它誘使人們以某種方式對身邊的事物和人進行分類；另一方面，它激發了林肯所說的“情感”，這是一種力量和感受，一種歸屬感或者疏離感。作為一名宗教歷史學家，林肯關注的是神話激發社會情感的功能，而不是它的誘導功能：

一篇話語能否成功地引起后續的反應，以及在多大程度上引起后續反應，最終取決于這篇話語能否引出這些情感，而這些情感正是新的社會形式得以建構的力量。因為盡管語篇是一種誘導手段，而且這種誘導常常是理性的(或偽理性的)和道德的(或偽道德的)；而語篇更是一種情感激發的手段。[13](P8)

圖1 社會建構和維持的各種手段

注：來源于布魯斯·林肯:《語篇和社會建構：神話、儀式和類別的比較研究》，牛津大學出版社，1992年。

在圖1中他說明了神話語篇不同功能的關系。林肯不僅區分了神話的誘導功能和情感激發功能之間的區別，而且他認為二者是分離的。[13](P9～10)也就是說，無論語篇的內容是什么，話語行為本身就可以激發諸如喜歡、依戀、孤獨、疏遠、離別等情感，在這一點上，林肯給出了很好的例子。在一個多語言群體中，如果一個人選用非母語作為交際語言，一旦其他人和他用母語交流，那么很容易在引起親近感的同時，引起疏離感。使用少數族群的語言，就隱含地傳遞出這樣的信息，“我說這種語言”，盡管他的話語內容并不涉及社會分界，但還是會引起孤立感和疏離感。鑒于此，研究神話語篇的學生研究神話的情感激發這一功能時，就不要牽涉其誘導功能，反之亦然。

基于此，哲學對神話研究可能的貢獻就很直接：哲學是要去挖掘神話中的誘導力量。但是對于神話內容中所涉及的真理或道德問題，哲學家想得到一些標準答案。他們想知道神話究竟想誘使人們做什么，人們是怎樣做到的，重要的是，他們并沒有排除而是保留了對神話內容的評估分類，涉及到神話的內容最終是否理性的(或偽理性的)和道德的(或偽道德的)。這樣一來，他們以這種方式關注神話內容，而那些關注神話情感功能的哲學家卻不會采用這種方式。基于該種理解，神話研究的哲學方法和社會科學方法是相互補充的，而不是彼此矛盾的。

根據以上對哲學的貢獻的分析，一個人做神話研究時，是選擇采用哲學方法還是社會科學方法，從根本上說，完全是喜好和興趣問題，因為兩種方法都是合理的，除非兩種方法都用上，否則單用其一很難對神話作出全面的分析，但是對每個研究者個體來講，可能只能選擇其一作為追求的方法。因為很多宗教研究項目都是基于這種工作上的分工，或者有時也稱作方法論的多重選擇。認可神話研究中哲學貢獻的合理性，就會反對那些觀點，即認為宗教研究必須具有嚴格的科學性而不能有多重方法論。

盡管到目前為止，第一種模式很正確，但是筆者認為，神話研究的哲學方法和社會科學方法兩者之間的實際關系是很復雜的。對于第二種模式，兩種學科實際上是相互需要的，因為盡管從理性分析上看，神話的情感激發功能不同于它的誘導功能，但是這兩種功能卻相互聯系，密不可分。林肯非常重視這種相互依賴的關系，可以從他對敘事的分類建議中看到這一點：“有些敘事根本沒有提出任何事實真相，而只呈現敘事本身，因此就被認為是純粹的簡單虛構，而我打算稱之為寓言。還有一些敘事以不同的形式不同程度地提供了對過去事件的準確描述。但是在這些揭示真理、提供事實的故事中，也只有那些有足夠說服力的故事才能被人們接受，而其他的故事，在最早的聽眾看來，是缺少可信度的，但我把這一類歸為傳說，因為它們描述的事情在歷史上確信出現過。盡管這兩種劃分類型是相互排斥的(也即，對于一個給出的故事，它是否提供真相，一個人不能同時認可和反對)。如果有可能對任何一則故事重新歸類，那么這則故事要么變得可信，要么人們就不再相信它。這種分法之外，還有一種類型，也是很關鍵的一類：神話，我把它歸為既有可信度又有權威性的那類故事。”[13](P25)所謂的“權威性”，林肯指的是神話作為范例而呈現的特征。有些故事具有打動人的力量和感人的特質，以至于人們覺得他們生命的意義就是活出故事中所體現的價值，對故事中人物的重演，或者僅僅出于對故事的記憶。林肯把他所謂的故事的“權威”與馬林諾夫斯基所認為的神話的“功能”以及格爾茨的神話“模型”聯系起來。馬林諾夫斯基認為神話的功能就像一個社會綱領，而格爾茨認為神話是現實的模型，同時也為現實提供了范本。林肯也把他所謂的“權威”等同于伊利亞德的“原型觀”，因為后者認為神話提供了原型。但關鍵對于既定聽眾來說，神話權威性的前提，是神話在他們中具有較高的可信度。

林肯也介紹了另外一個圖表用來說明神話這三種特征之間的關系，即提供事實、具有可信性和權威性,見表1。

表1 敘事的分類

注：來源于布魯斯·林肯:《語篇和社會建構：神話、儀式和類別的比較研究》，牛津大學出版社，1992年。

表1的價值在于它強調了這些客觀現實，即：神話提供了事實，而且人們對于提供的這些事實很相信，這些已被認定的事實又增加了神話的權威性，從而神話成了社會生活的范本和綱領。在圖1中，神話的誘導功能作為神話語篇的一個特征被放在一邊，人們可以研究它，也可以不研究；表1表明，神話權威性的研究為形成合理的生活方式提供了范本，同時也假定了神話對于其聽眾而言具有可信度。什么樣的神話具有權威性進而可以作為社會的范本或者綱領取決于它的說服力。如果一則神話失去了可信性，或者不再提供事實，那么它也會失去其權威性，因而其地位就會降級，降到與傳說和寓言相似的地位。也許有人會說，神話提供的真相所具有的可信性是其社會功能不可分割的一部分。

當然，從這一點看，并不要求所有的社會科學家都必須是真正的哲學家。基于此，還是要有工作的分工，因此宗教研究應該包括多種方法論。但是這意味著對神話語篇進行的任何研究都要觀照其認知維度，而不能因為其簡單或者只是神職人員使用的謀略就被認為是無意義的。以此看來，麥金太爾那句話：“一則神話要么活著，要么死去，不存在真和假的問題”，這樣的說法是不正確的。基于這種模式，既然神話的生存和消亡是與其可信性聯系在一起的，那么他不如說神話的生存或消亡決定了其真或假。因此像伊利亞德[14]和佩塔佐尼[15]那樣，把神話描述成“真實的故事”更為準確；從該意義上講，那些把神話當神話的人常常認為神話是真的。對于“神話是否不僅被認為是真的，而且在現實中也是真的”這樣的問題，不想探求的人完全可以回避，但是他們不能否認神話是可以提供真相的。他們不能否認這一點，是因為如果他們以神話的權威性或者其作為范本的功能來定義神話本身，那么他們就假定了神話是可信的。

就像基于第一種模式一樣，第二種模式也許更復雜，但是從這一模式看，神話研究的哲學視角要考慮到神話認知維度的探究。區別在于哲學本身就是一種合理的、重要的探究方式，而且這種探究方式依靠并支持描述性和解釋性的研究方法。哲學之所以依靠這些研究方法，因為它可以和這些不同的方法相互交流，而在此過程中，神話的意義會不斷被闡明。神話所說的哪些內容是事實，以及這些事實在多大程度上被理解和認同，哲學是可以對這些問題進行說明的，與此同時，哲學也促進了這些研究方法的發展。

參考文獻：

[1]Sturma,D.Politics and the New Mythology:The Turn to Late Romanticsim[A].K.Amerikis.The Cambridge Companion to German Idealism[C].Cambridge:Cambridge University Press,2000.

[2]Baeten,E.The Magic Mirror:Myth’s Abiding Power[M].Albany,NY:State University of New York Press,1996.

[3]Ricoeur,P.The Symbolism of Evil[M].Boston,MA:Beacon,1995.

[4]Ricoeur,P.Figuring the Sacred:Religion,Narrative and Imagination[M].Minneapolis,MN:Fortress,1969.

[5]Blumenberg,H.Work on Myth[M].Cambridge,MA:MIT Press,1998.

[6]Georges,R.Studies in Mythology[M].Homewood,IL:The Dorsey Press,1968.

[7]Middleton,J.Myth and Cosmos:Readings in Mythology and Symbolism[M].Austin,TX:University of Texas Press,1967.

[8]Dundes,A.Sacred Narrative:Readings in the Theory of Myth[M].Berkeley,CA:University of California Press,1984.

[9]Patton,L.and Doniger,W.Myth and Method[M].Charlottesville,VA:University Press of Virginia,1996.

[10]Griffiths,P.J.Religious Reading:The Place of Reading in Religion[M].Oxford :Oxford University Press,1999.

[11]Neville,R.C.Religions,Philosophies,and Philosophies of Religion[J].International Journal for Philosophy of Religion,1995(38).

[12]Stump,E. Introduction [A].Stump,E.Reasoned Faith[M].Ithaca,NY:Cornell University Press,1993.

[13]Lincoln,B.Discourse and Construction of Society[M].Oxford:Oxford University Press,1989.

[14]Eliade,M.Myth and Reality[M].New York:Harper and Row,1963.

[15]Pettazzoni,R.Essays on the History of Religions[M].Leiden:Brill,1954.