對探究豨韋氏的期待

朱亦秋

《莊子·大宗師》上篇第七章有這樣二段文字：“夫道，有情有信，無象無形。可受而不可傳，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”“豨韋氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處泰山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。”

以上文字中有三處，我按聞一多先生《古典新義》一書加以考正：無象無形，原文是“無為無形”。可受而不可傳，原文是“可傳而不可受”。以挈天地，原文是“以契天地”。我指的原文，是指引自張遠山先生《莊子復原本·注譯》一書的原文。

張遠山先生對莊子的研究頗有新意。但也難免有不妥之處。例如，他對《大宗師》這兩段文字的闡釋和注譯中，有對豨韋氏的一段注解：“百家論道，最遠溯至伏羲、黃帝。莊子虛擬了一位太古真人，列在其前。”我以為，張先生此解不妥。首先，“虛擬”二字給讀者的印象是莊子憑空虛構，而非真實存在。其次，莊子竟把豨韋氏列在伏羲、黃帝之前，似乎有違百家論道的常規。

細讀上引《莊子·大宗師》兩段文字，我們明白，莊子不是在講歷史，也不是在講人類史，更不是在講中華史。莊子是先秦大哲，是戰國時期道家的代表人物。他是在講道，講天，講宇宙觀。他列舉的豨韋氏、伏羲氏以及黃帝等，都不是特指傳說中的史前人物。既然是論道，他就無須遵循那個本不存在的百家論道的常規，更沒必要虛擬一位太古真人。

鐘泰先生寫的《中國哲學史》指出，莊子真實學問在《大宗師》一篇。他認為，其重要性超越《逍遙游》和《齊物論》。而上述兩段文字，正是《大宗師》最核心的內容，所以，莊子論道，是認認真真地把豨韋氏列為首位得道者、第一大宗師的。我們研讀莊子，絕不能忽視豨韋氏。

上述第一段文字是莊子直接論道。莊子常用喻論道，如《逍遙游》用大鵬喻“自適其適”的至知，在《齊物論》中又用蝴蝶自喻。然而，在這里莊子則一反常態，直接論道。我細讀之，覺得莊子闡明了這樣幾層意思：

一、他強調了道的至高至上至尊的地位。“在太極之上而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長于上古而不為老。”“自本自根，未有天地，自古以固存。”

二、他指出了道的本質。他說：“夫道，有情有信，無象無形。可受而不可傳，可得而不可見。”老子說：大象無形，大音希聲。莊子論道說：無象無形，道不可見，也不可傳。但它可得可受，是實實在在的有，不僅是有，而且掌控一切，駕馭一切。他說：道，有情有信。有情，是指有物，指道并非虛空，乍看似無，其實是有。就像我們發現太空中有引力，有光波，有磁場，還有無數的暗物質，暗能量。不僅我們肉眼看不到它們，往往用科學儀器也難發現它們；有信，是指有規律和秩序，這無數的難見之物都是按一定的規律運動變化著的。

三、他還講清了道的功能。道的不停運動和變化，構成了宇宙的秩序，可以生天生地，也可以神鬼神帝。道的運行，有創世、創生和創史的功能，可以為天下母。老莊的創世說是哲學層面上的宇宙本體觀，比盤古開天辟地的神話傳說，比伏羲女媧的創世傳說更深奧也更先進。

在第二段文字中，莊子為我們勾畫了一個戰國時期道家大宗師體系圖。在春秋戰國和秦漢時代，儒家勾畫了一套圣人體系圖，史家也勾畫了一套始自黃帝的帝王體系圖。這種種體系圖都成了中華民族背負的精神文化傳統。莊子在《大宗師》列舉了十四位得道者，可分為五個等級：

一、道極級：豨韋氏、伏羲氏

二、天神級：維斗、日、月

三、地神級：堪壞（昆侖）、馮夷（黃河）、肩吾（泰山）

四、帝鬼級：黃帝、顓頊、禺強、西王母

五、祖師級：彭祖、傅說

我們研究莊子之道，一定要認真研究莊子勾畫的這個道學體系圖。而其中最重要的就是要探究這位最古最高的頂級大宗師豨韋氏。當前，我國學界對豨韋氏的探究主要有三種途徑：一種是道學探究；第二種是天文學探究；第三種是神學探究。

北京大學李零教授是著名考古學家。他對中國古代的“太一”崇拜的研究，其實與豨韋氏的探究直接有關。他在《讀郭店楚簡“太一生水”》一文中寫道：

“太一”是什么？從文獻記載看，有三種含義：作為哲學上的終極概念，它是“道”的別名（也叫“大”、“一”、“太極”等等）；作為天文學上的星官，它是天極所在，斗、歲（太歲）游行的中心；作為祭祀崇拜的對象，它是天神中的至尊。

他說：我們還無從得知“太一”崇拜究竟起源于何時，但最早的記載見于戰國晚期的文獻，如《莊子·天下》等篇。而“太一”崇拜的盛行則在漢武帝時期。漢武帝時建造了兩個太一祭祀壇，一個是亳忌太一壇，另一個是甘泉太一壇。

他指出，早在先秦時代，“太一”就已經是一種兼有星、神和終極物（指道）三重含義的概念。而且這三種概念同出而異名，是可以互換互釋的共時性關系。

《老子》第二十五章說：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰“道”，強為之名曰“大”。《呂氏春秋·大樂》說：“強之為名，謂之太一。”可見，老子說的“大”就是“太一”。莊子《大宗師》論道，幾乎與老子如出一轍，一脈相承。問題是，莊子說的豨韋氏雖可挈天地，但僅僅是得道者，不等于是道，不等于太一。那么，它究竟是什么呢？一時仍然無解。

中國社科院考古研究所研究員馮時先生從天文考古學的角度入手，別開蹊徑地探究豨韋氏。馮先生在《中國天文考古學》一書中用很大篇幅論述了在全國各地發現的史前幾千年傳說時代的豬母題文化遺存。如，良渚文化玉琮上的豬首神徽、玉璧上的四星豬圖像；內蒙古敖漢旗小山遺址出土的陶尊上的豬、鳥、鹿圖飾；安徽省含山縣凌家灘遺址出土的八角星豬翅玉鷹；浙江省河姆渡遺址出土的長方形夾炭黑陶缽上的星豬圖像；上海市青浦區崧澤文化遺址出土的豬首北斗形陶器；遼寧省凌源市紅山文化墓地出土的雙豬首三孔玉飾；遼寧省建平縣牛河梁等地出土的豬首環形玉飾；內蒙古三星他拉出土的紅山文化玉豬龍等等。此外，還有他尚未論及的湖南省洪江市及附近的高廟文化遺址出土的豬獠牙紋飾的白陶禮器，也應是豬母題文化遺存。

這眾多的豬母題文化遺存的流布時間，據碳14等科學檢測，都在距今四千年至八千年間。如此豐富的考古史實毫無疑義地佐證了我國遠古先民中確曾流行過豬崇拜。為了尋找形成這種崇拜的原因，馮先生無奈地用先秦文獻的有關記載來解讀。同時，他也認真研究了殷商甲骨卜辭、商周青銅銘文以及秦漢簡帛等，用來闡釋古人對北斗、北極和太一的認知。

限于篇幅，我只能簡單羅列他引述和考證的一些古籍文字，不再作注解：

《大戴禮記·易本命》曰：六九五十四，四主時，時主豕，故豕四月而生。

《詩·小雅·漸漸之石》曰：有豕白蹢，烝涉波矣。月離于畢，俾滂沱矣。

《尚書·洪范》曰：星有好風，星有好雨……月之從星，則以風雨。

《周易·說卦》曰：坎為豕。

《禮記·禮運》曰：是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。

在這里，我們可看到，先秦文獻中講到的“豕”、“彘”都不是世俗生活中的家禽豬，而是指以豬象征或與之相關的星官，例如北斗星。還有箕風畢雨，是指箕宿和畢宿。所謂的“豕知天時”，也是指月歷于畢宿的時段，天時隨之進入雨季，是古人的經驗之談。因之，民間就稱豬為水神、雨神，并產生了詩曰：月離于畢，俾滂沱矣。

至于遠古先民為什么用豬來象征北斗，馮先生說：“上古天數觀以一主坎位水，屬豕，配北方，而北斗作為極星，實為天神太一（天一）所居，也即水和豕之所在，故古人以豬象征北斗。”他也就憑此認定史前遠古先民的豬崇拜就是北斗崇拜，北極崇拜，進而就是太一崇拜。

也許是我的愚鈍，馮先生的說法沒有說服我。這種“上古天數觀，以一主坎位水，屬豕，配北方”的觀念形成于何時？最早也只能在八卦概念形成并接近成熟之際。那么，問題來了，是先有豬崇拜還是先有北斗崇拜？崇拜，是一種蒙昧或半蒙昧的認知。可以肯定，遠古先民對北斗星周日周年視運動的觀測而得出北斗主時的認知，引發北斗崇拜在后，而這種八卦天數觀的產生更遲得多。因而，用比史實晚了幾千年的先秦文獻中的天數觀，來論證史前考古發現的豬崇拜文化遺存會不會出現誤解？再說，即便我們考證了遠古先民的豬崇拜確實是北斗崇拜和北極崇拜，仍無法解讀《大宗師》中莊子為何把豨韋氏列為首位大宗師而把維斗列在第三位大宗師。所以，天文考古學也尚未幫我們徹底解開豨韋氏之謎。

徐達斯先生則試圖用神學觀念來探究豨韋氏。他在《上帝的基因》一書中既談到了莊子《大宗師》，也談到了太一和豨韋氏。他是神學家，也是語言學家，他首先從語言學的角度考證。他說：“《方言》曰：豬，北燕朝鮮謂之豭；關東西或謂之彘，或謂之豕；南楚謂之豨。其子或謂之豚，淮陽之間謂之豬子。”

他又說：“豨韋”一詞的讀音xi wei與濕婆的梵文讀音siva居然驚人相似！“豨韋”很可能就是“濕婆”的華夏對音。

莊子是楚人，他生活的時代，楚國南方與古印度吠陀文明交流已經甚多。據此推論，莊子應該了解古印度吠陀神話中的至尊神濕婆。在中國流布的《瑜伽經》又把濕婆譯為希瓦。這樣看來，濕婆、希瓦、豨韋可能就是對梵神siva的三種不同音譯。我們無法知道，豨韋一詞是否是莊子首創的音譯。但莊子在《大宗師》一文中把豨韋氏放在至尊至高的神位上，并巧妙地與中國先民的天豬崇拜聯系起來，這是值得我們認真研究的。

古印度吠陀文明的神話很多，其中不少與北斗崇拜、與豬有關。如藏密諸天護法中有一位神祇叫摩利支天。他的神像三頭八臂，其中左面的頭是豬相，長嘴利牙，黑毛外聳，顯忿怒相。而他的座駕就是七頭野豬拉的斗車。這七頭野豬就象征著北斗七星。徐達斯先生考證說：這個摩利支天的佛教神話其實源于更古老的吠陀神話。《薄伽梵往世書》中記載，北斗七星是七大圣哲。而摩利支（Marichi）居北斗斗柄三星之末位，它是太陽神之父。可以看出，古印度吠陀神話中的北斗星地位是高于太陽的。讓人迷惑的是古印度先民與我國遠古史前先民都以豬的形象來代表北斗星，這種相同的觀念是怎樣形成的，誰影響了誰？而濕婆至尊天神和豨韋氏至尊太一神的地位相當，又是誰先誰后？這仍是一個難解之謎。

荊門郭店一號楚墓發現的《太一生水》簡，闡述了以“太一”為宇宙化生總根源的宇宙生成圖式。竹簡曰：“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地……天地者，太一之所生也。”“是故太一藏于水，行于時。周而或始，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經……”在這里，水與太一竟至難界難分，這水的重要性似乎超越了天地，這究竟是什么水呢？

1942年在湖南長沙東南郊子彈庫戰國楚墓中出土了一件楚帛書（現藏于美國紐約大都會博物館）。楚帛書中最重要的部分是關于宇宙起源的《創世篇》。《創世篇》展示了創世前是一個無形無象、混沌未判、昏暗無光、唯有洪水浩瀚的幽冥世界。這就是“太一生水”的水，這水其實就是窈窈冥冥的混沌狀態，并非我們常見的由H2O組成的物質之水。

徐先生說，古印度吠陀神話中關于創世的描述非常細致生動，其中的原因之洋、孕誕之洋、牛奶之洋，都是描述生化萬有的原始混沌之水，與《太一生水》、《創世篇》的描寫驚人一致，有異曲同工之妙。因此，他認為，中印兩國的創世說都具有神性的光芒，應該也可以相互借鑒和交融，一起來進行研究。

但是，神話傳說往往因時而別，因地而別，甚至因人而別，又往往會產生許多矛盾的說法，荒唐不經的說法。因此，要通過神話傳說來論證某個嚴肅的主題，也會存在很大的困難，很有可能會走入歧途。

除了上述三種從道學、天文學和神學的層面去探究豨韋氏之外，還有從史學、民俗學、民族學、人類學的角度去探究的。如有人認為豨韋氏是我國最早的部落酋長，且美其名為遠古帝王。也有人認為豨韋氏只是一個氏族或部落名稱，例如商代有一個小方國就叫豕韋。《天問》中也曾提到豨封氏。還有人認為豨韋氏是最早馴養野豬的氏族，就如燧人氏是最早人工取火的氏族，有巢氏是最早建筑巢穴居所的氏族，神農氏是最早進行農耕的氏族一樣。更有人考證先秦文獻中說到的御龍氏、豢龍氏就是豨韋氏，認為他們馴養的不是龍，而是豬。

更有人以民俗學的角度來探究。如有人分析川北地區民間有流傳久遠的豬神信仰。例如敬拜斗姆元君，說她是北斗星的母親。又尊崇黑臉黑身的張大帥，說他是個能呼風喚雨的玄黑豬神。每逢干旱，就抬出這個玄黑豬神求雨。總之，在民間的各種敬神的活動中，豬神也時時會亮相。

然而，這種種對豨韋氏的探究及有關北斗或豬神的活動，都與莊子《大宗師》的精神取向背離太遠，所以我就不再一一進行評說和介紹了。

最后，讓我久久難以釋懷的是，比莊子早五千年前的湘西高廟先民，他們在白陶禮器上精工細刻了各種豬牙紋，表達的是什么原始信仰？可能是豬神崇拜，也可能是北斗崇拜或北極崇拜，但不太可能是太一崇拜和豨韋崇拜，更不可能是崇拜老莊之道。我們不能憑著現代思想去拔高遠古先民的天文學智慧和文化智慧，他們的行為更適宜從神巫的角度去解讀。

歷史正在飛速地遠去，逐步消逝在天際，迷迷蒙蒙，幽幽冥冥，來自混沌，又復歸混沌。我們期待著高人大德為我們撥去迷霧，讓我們看清真相。然而，他們只能是幽暗世界的一盞盞明燈，只能照亮一小片時空。他們不是太陽，更無法照徹天地。而至尊至高的天神、上帝，那也只是人們的一種幻想，一種期盼。