閻連科小說中的女性身體

內(nèi)容摘要：“身體”一詞是閻連科小說中一個不可忽視的關(guān)鍵詞，身體貫穿于其眾多小說中，推動小說的發(fā)展，豐富小說的內(nèi)涵。女性身體作為承受強權(quán)與男權(quán)雙重壓力的對象，因此具有更為深重的政治文化經(jīng)濟的象征性意味。所以闡明小說中女性身體所蘊藏的符號意義就顯得很有必要。立足于女性身體這一敘事視角分析閻連科的小說文本，可探究閻連科在小說中所建構(gòu)的四種女性身體，探索女性身體創(chuàng)造的價值意義。

關(guān)鍵詞：閻連科小說 女性身體 類型劃分

身體是一個極為矛盾復(fù)雜的存在。一方面，它是人類建構(gòu)世界的原型。從遠古時代，人類就以自身的身體為起點感性地認識和解釋自己所處的世界，從而建立起人類的文明體系；另一方面，身體又是可馴服的，可鑄造的。人類的身體形象，身體經(jīng)驗均受制于某種政治，經(jīng)濟，文化，身體成為一種語言，能指和符號。女性作為社會的弱勢群體，其身體在社會文明的更迭中不斷地被男權(quán)文化所征服，誤讀。而女性群體本身的性格特征，身體經(jīng)驗，心理感受及女性自身的歷史則淹沒在父權(quán)文化所塑造的符號中，難尋蹤跡。闡釋附加于女性身體之上的符號意義，政治文化經(jīng)濟信息，或許還不能夠還原女性的本真面目，但卻能讓更多的女性清醒地認識到自己是如何被男權(quán)社會的無形枷鎖所束縛，認識到女性的身體是如何被物化，被建構(gòu)，被標(biāo)記，被組織，為建立新的性別秩序打下基礎(chǔ)。本文嘗試立足于女性身體這一敘事視角，通過解讀閻連科的小說文本，探究閻連科在小說中所建構(gòu)的四種女性身體，探究女性身體創(chuàng)造的價值意義。

一.政治權(quán)力的工具

身體是力的集合，是欲望生產(chǎn)的機器，具有強大的力量。可能是統(tǒng)治階級察覺到身體內(nèi)部所存在的難以壓抑的欲望對意識形態(tài)具有極大的威脅，因此“人類歷史上任何一個高度政治化極權(quán)社會，都在竭力倡導(dǎo)身體與靈魂的二元論，建構(gòu)蔑視身體的文化傳統(tǒng)，通過對身體的專政實現(xiàn)政治專政。”[1]而女性身體被政治權(quán)力化，成為工具的過程則更為復(fù)雜。傳統(tǒng)的“階級社會趨向把男人的工作社會化，把婦女的工作家庭化。因此就產(chǎn)生了否認婦女的社會性成人的物質(zhì)基礎(chǔ)，從而統(tǒng)治階級把女人限定為男性的被監(jiān)護人。”[2]在家庭化的過程中，女性的勞動徒留下使用價值，丟失了交換價值，女性自身則被剝奪了國家公民本有的政治權(quán)力，失去了政治資本，而女性僅剩的資本——身體也在政治專政制度中被男性占有。而現(xiàn)代社會文明則更為居心叵測，更具有欺瞞性。為了實現(xiàn)自身的政治目標(biāo)，子輩文化搖旗吶喊解放婦女，召喚婦女背叛傳統(tǒng)的父權(quán)制家庭，奪回自己身體的所有權(quán)。進而創(chuàng)造女性身體的政治神話的話語體系，“使長期處于歷史邊緣狀態(tài)、承受沉重凌辱與歧視的女性產(chǎn)生精神幻覺，以為她們的身體真的具有挽救江山社稷、建立歷史豐功偉績的作用，從而毫不吝惜地獻出自己的肉身，走向虛幻，陷入人生困境。”[3]專制文化的政治神話吸引女性主動將身體納入政治體系，從另一方面壓抑女性身體的感受，使未進入這一話語系統(tǒng)的女性被群體視為落后不自覺的異類。

《受活》中的茅枝是一個革命話語所塑造的女性，作為革命軍人的后代，茅枝自出生便被烙上了革命的印記。在受活莊未入社之前，茅枝更多的以革命家的形象示人，是政治權(quán)力的象征，因而可以看到茅枝的女性性別特征很大程度地被消解了，更多地表現(xiàn)出男性化特征。在宏大革命政治話語的影響下，茅枝沉醉于用自己身體救國救民的崇高感中，瘋狂地迷戀革命。因而當(dāng)茅枝知道全國都已入社，唯獨受活莊未見任何風(fēng)吹草動，她便想“她不能忘了她是到過延安的人，說到底，她是革命過的人……她想，我要革命哩，要領(lǐng)著受活入社呢”[4]茅枝確立了革命的決心的當(dāng)晚，一直抗拒丈夫石匠的茅枝立即貢獻了自己的身體，聲稱要為石匠生兒育女，每夜讓石匠受活，而身體交易的對象則是對其而言虛空而夢幻的革命理想。當(dāng)政府官員來受活收繳棉花，老去的茅枝也只能脫下身下的棉襖，以干枯的裸體控訴。可見女性身體革命化政治化的代價不僅是拋卻女性的生理與心理感受，自己的性別意識，更是將自己的身體物化，抵押給男性。

二.消費經(jīng)濟的產(chǎn)物

莫斯在其《原始交換的形式——贈與的研究》中指出，在原始社會的交往活動中，贈送、接收交換禮物的重要性，在這一社會交易活動中，各式各樣的東西都在流通交換，其中女性的身體和各種物品地位相同。婦女被“壓迫置于社會制度而不是生物性中”[5]，在這一社會制度中，女性為產(chǎn)品，男性則是這場交易中的交換伙伴。這種買賣女性身體的行為“遠非僅局限在‘原始世界中，而似乎是在‘文明社會中更明顯、更商業(yè)化”[6]，最終演變成一種既定的人類社會制度，成為一種集體無意識，印刻在人們的習(xí)俗觀念中。閻連科筆下的許多女性，往往就是作為男性欲望化的消費對象，作為一個空洞的能指對象而存在。

《日光流年》中的藍四十是一個獻身男權(quán)文化的悲劇女性形象，她終身的追求就是將自己安置于父系社會秩序中，即與司馬藍合鋪，成為他的妻子，除此，別無他求。而司馬藍正是利用藍四十這一心理，在其患了喉堵癥垂死之際，“逼求”藍四十出村賣肉為自己治病延長壽命。在此，司馬藍儼然已將自己當(dāng)做藍四十這一身體的所有者，即交換者，以期在這一流通中獲益。在司馬藍眼中，藍四十的身體已經(jīng)脫離了生理和心理層面，抽象為一個符號，一種交換材料，他并不在意藍四十在這場交易中，即從人降格為物的過程中會承受多少的心理壓力和生理痛苦。在此女性“身體的一切具體價值、（能量的、動作的、性的）‘實用價值向唯一一種功用性‘交換價值的蛻變，它通過抽象化將光榮的、完善的身體的觀念、欲望和享樂的觀念概括為它一個——且由此而當(dāng)然地否定并忘卻它們的現(xiàn)實直到在符號交換中耗竭……它作為價值/符號運作著。”[7]藍四十的客人也自覺地將自己納入這一經(jīng)濟制度中，將她的身體解構(gòu)為自身欲望的消費對象。他們與藍四十討價還價的行為，就直接表明了藍四十女性身體的消費意味。

三.傳統(tǒng)文化的符號

自以男性為中心的父系社會推翻并取代以女性為中心的母系社會以來，父權(quán)社會為了鞏固自己的性別統(tǒng)治地位，將先前的母系社會視為異己，設(shè)為文明之?dāng)常⒁孕詣e為衡量標(biāo)準(zhǔn)分配權(quán)力，通過“宗族的結(jié)構(gòu)和紀(jì)律、婚姻目的和形式、嚴明的社會性別規(guī)范和兼有行為規(guī)范之用的倫理規(guī)范來實行各種人身強制性策略”[8]。可以說“父系社會所有的禮、法、價值倫理體系無不針對這一暫時喪失進犯力和自我保護力的性別之?dāng)扯O(shè)”[9]，而傳統(tǒng)文化之所以產(chǎn)生并流傳，也完全是因為性別的二元對立。因為父權(quán)文化的性別針對性與性別統(tǒng)治心理，傳統(tǒng)文化在一定意義上也可稱為父權(quán)文化。而在父權(quán)統(tǒng)治下失語的女性，已成為歷史的無意識，她們的身體也完全被抹煞，掩蓋，僅僅遺留下男權(quán)文化雕刻下的印記，成為傳統(tǒng)文化的符號。

《風(fēng)雅頌》中的玲珍便是閻連科所塑造的一個典型的從屬于男性的賢妻形象，她完美地呈現(xiàn)了傳統(tǒng)文化對女性及其身體的要求與想象。盡管玲珍只跟年少的楊科訂過婚，并沒有成為楊科的妻子，但在她身上體現(xiàn)的卻是完整的妻性。當(dāng)楊科考取了大學(xué)時，玲珍迫切地想要將自己的身體獻給楊科，希望自己能真正的成為楊科的妻子，進入傳統(tǒng)文化為女性設(shè)定的秩序中，成為男性所創(chuàng)造的符號。而當(dāng)楊科背棄玲珍，玲珍轉(zhuǎn)嫁他人，她依舊將自己視為楊科的妻子，侍奉楊科的父親，買下楊科老家房間的物件，想象自己是他的妻子，居住其中。當(dāng)楊科返回耙耬山脈，玲珍最想做的事情還是將身體獻給他，無奈自己的身體已在消費過程中殘損，染上了性病，她便找來年輕的小杏兒取代自己，替她行使“妻子”的義務(wù)。玲珍死前唯一的心愿是想與楊科的幾件衣服同葬，當(dāng)她與楊科死而同穴的愿望達成時，閻連科借鑒了化蝶的傳說，安排了蝴蝶齊飛的奇景，使人不禁為玲珍這段蕩氣回腸的愛情而感動落淚。但由此也可以看出閻連科作為男性作家在塑造女性形象的敘事謀略：“把女性的進入秩序由一種真實的奴役變成一種唯一的理想乃至幸福，由對女性的剝奪變成賜予，由對女性的排斥變成接納，一句話，把這一秩序的強制性本質(zhì)藏得天衣無縫”。[10]

《耙耬天歌》中的尤四婆則是閻連科筆下的一個傳統(tǒng)的“良母”形象。尤四婆十七歲嫁到尤家，一連生了四個癡傻兒女，丈夫因為不堪未來生活的重壓，沉水自盡。獨留下尤四婆一人挑起養(yǎng)活兒女，改變兒女命運的擔(dān)子。作為一個寡婦，生活在父權(quán)統(tǒng)治秩序中是格外艱難的，因為這種文化制約的僅僅是女性，對于男性，卻是極其寬容的。當(dāng)鄰村男子替尤四婆翻完地，要求兌換先前提出的偷歡條件時，尤四婆只能進一步提出結(jié)婚的條件，將先前所提的條件合“理法”化。因為這場在男性看來是公平的交易，卻是讓女性陷入了所謂失貞的不潔中。而尤四婆面對現(xiàn)實的困境，仍恪守父權(quán)文化所制定的婦道，保持身體的“純潔”，就完全符合了男性對女性的一種期待與想象。小說的最后，尤四婆精心安排屠夫砍下自己的頭顱，讓自己兒女喝下自己的腦子，吃下自己的頭骨以醫(yī)治他們的癡傻，這種令人震撼的母愛表現(xiàn)幾乎達到了道德完滿的極致。但這種極端的敘事背后，掩藏的卻是“父子相繼”的父權(quán)文化統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，尤四婆的身體只隸屬于她的丈夫和子女，從來不屬于自己。尤四婆身上體現(xiàn)的這種忘我的母性表現(xiàn)出的是縝密的父權(quán)。

參考文獻

[1]劉傳霞.女性·身體·政治——從三部小說文本看建構(gòu)女性自主性身體敘事的艱難歷程[J].貴州社會科學(xué)，2003（6）.

[2]王政，杜芳琴.社會性別研究選擇[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998：16.

[3]劉傳霞.女性·身體·政治——從三部小說文本看建構(gòu)女性自主性身體敘事的艱難歷程[J].貴州社會科學(xué)，2003（6）.

[4]閻連科.受活[M].天津：天津人民出版社，2011：100.

[5]王政，杜芳琴.社會性別研究選擇[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998：38.

[6]同上.

[7]讓·波德里亞.消費社會[M].南京：南京大學(xué)出版社，2000：143.

[8]孟悅，戴錦華.浮出歷史地表——現(xiàn)代婦女文學(xué)研究[M].鄭州：河南人民出版社，1989：2.

[9]同上3.

[10]同上23.

（作者介紹：朱莎莎，揚州大學(xué)文學(xué)院碩士研究生，研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)）