比“理想國”更加理想

方旭

【摘 要】《政治學》第一卷第二章中所說的“而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也是一個政治動物）”（1253a4）在這里，其實已經將“神”從其立論中剔除。但是在《政治學》卷三十三章出現的“人中之神”，則正式宣告了亞里士多德神義論的反叛的失敗。由此，我們看出亞里士多德在他的《政治學》中試圖憑借人類理性在人間建立最佳政制的不可能性。

【關鍵詞】神義論；最佳政治；人中之神

正如Machael Davis在第三卷的評注中所說，“《政治學》的第三卷中有很多地方是矛盾的（aporetic）”[1]（P45） 。的確是這樣，亞里士多德在第三卷中不斷地自打耳光，不斷地把自己之前推翻的論點又重建起來，比如，在《政治學》第一卷第二章中所說的“而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也是一個政治動物）”（1253a4）在這里，其實已經將“神”從其立論中剔除。在這里，“人在本性上，也是一個政治動物”是指人類有自身為了保存自己生命的合群性，在這樣的群體當中，人可以不依賴神而得以生存。但是第三卷的十一章節當中，亞里士多德再次對“集體異人”（1281a40—b21）這樣的集體智慧予以強調，以及對法治的最高治權的肯定（1281a36），但在第三卷十三章卻又“峰回路轉”：他提出了一個“人中之神”，又回歸到極端的人治，將之前的所有立論都推翻。這些問題無疑是讓讀亞里士多德《政治學》的我們一頭霧水。在本文的作者看來，《政治學》卷三第十三章的“人中之神”的出現乃是宣告了亞里士多德對古典政治哲學的基礎——神義論的反叛的失敗，亞里士多德在《政治學》的開端否認了神法所擁有的優越性，宣揚用獨立的理性來引導人的生活，他試圖僅僅依靠人的理性，來尋找、甚至建構一個最佳的政體。簡而言之，亞里士多德第三卷所呈現出來的矛盾和模糊，乃是人的理性的局限性與最佳政制的完滿性絕然的對立而產生出來的矛盾。

一、《政治學》對傳統神義論的反叛

亞里士多德在第一卷和第二卷中就開始通過將神的作用從城邦中抽離，具體表現在《政治學》第一卷。他先用政治使得人與神、動物相區分，通過人的自身能力而使得城邦得以存在。再在《政治學》第二卷，他懷疑神法的有效性，對神法進行抨擊。

亞里士多德在《政治學》第一卷就開宗明意的說道，“人類自然是趨向城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個動物，凡人由于本性或者由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一個超人”[2]（P7） 。他將人類與動物以及神進行了區分。他與柏拉圖不同的是，他的城邦的建立并不是象柏拉圖的《政治家》中所描繪的那樣：當神放下了手中的舵，人開始受到動物的攻擊，無力自衛，乃是依靠諸神賜予人類技藝而得以生存（《政治家》272c1—274e2），以模仿并追隨神統治宇宙的方式而存在（《政治家》277a3—287b3）。[3]（P34-35） 而是在一開始人類就擺脫對神的依靠，憑借著自身的能力，相互結合，從單個的人，不斷擴大到家庭，到村坊，再到城邦，以達到自足。這樣城邦的存在就僅僅依靠人的相互聯系，共同發展就得以實現。亞里士多德不相信有“離邦之人”的存在，他認為單個的人是不可能達到自足的。亞里士多德說道：“凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一個野獸，那就是一位神明”（1253a26—29）。這樣，人類依靠著政治將之與動物，神明相區分開，人們的協同合作，依靠著自己的能力去實現城邦存在的目的——優良生活，亞里士多德在第一卷憑借著對家政和經濟的分析以找到了優良生活存在的基點，就是有自足生存的物質條件，他認為“城邦正該是至善的社會團體”（1253a2），但是要實現這個“至善的團體”則必須要有最佳的政制作為保證，這個最佳的政制和“至善的團體”是否在人間中存在呢？

接下來，亞里士多德在第二卷開頭處對各家的政治學說，以及各個以治理為好的聲譽顯著的國家政制進行了考察。值得我們注意的是，亞里士多德在第二卷的開端就批判了以神法著稱的克里特政治。眾所周知，米諾斯乃是宙斯的兒子，在“陪伴”了宙斯之后下到凡間，到克里特島頒布制定的法令[4]（P450） ，而克里特的政制在古代社會享有極高的榮譽。而亞里士多德則批評了克里特人的選舉并不是通過民眾的選舉，而是通過僅僅限于某幾個宗族，他們的任期乃是終身制，他們能夠不依成規而僅僅依靠私意來決定城邦之內的事務，亞里士多德認為這將所有的民眾都摒棄在政治事務之外（1272a34—39）。但是就是這個不讓民眾參與政治的，而依靠神法治理的國家，卻沒有營私受賄之事（1272a40），遠離戰爭，而民眾順服，政制得稱完美。亞里士多德將這一切并不歸功于神法之治，而是歸于地理位置的運氣（1269a39，1272a39—b1，b16—19）[5]（P37） ，這顯然有些苛刻。在隨后亞里士多德對其他的幾個國家進行理由不充分的批判之后，亞里士多德發現在目前的這個現實世界當中，并不存在一個“至善的團體”，當他在第三卷想開始著手構建一個最佳政治的城邦的時候，卻發現是那么的困難。

二、現實中的最佳政制的不可能

亞里士多德要在第三卷尋求最佳政制的建構，首先就是要考察最佳政制組成的因素：他考察的是人與正義。他冀希望找到一個至善的統治者，與完整的正義。可是，直到第三卷十三章我們看到的是，這些尋找都失敗了。

人與正義兩者之中，他首先考察的是人。在第三卷的第四章之中，亞里士多德做了好的公民與善人之間的區分，按照他的說法，善人乃是統治者，而好公民“他應該懂得應該如何作為統治者，怎樣治理自由的人類，而作為自由人又要知道怎樣去接受他人的統治——這就是好公民的品德”（1277b13—15），至善的統治者與好公民之間的德性是有區別的，統治者是專屬“明哲”（智慧）這一德性，而好公民則是專屬“信從”這一德性的，而雙方都要具備“節制”、“正義”、“勇氣”三種德性。由此可見，至善之人乃是一個人擁有古希臘所謂的四主德之人[6]（P128） 。但是這樣的至善之人是否存在于現實的城邦之中呢？我們可以看到亞里士多德在第二卷第五章對財產的公有私有進行討論時說道，“如果人們聽到是財產公有的話，他們就深信人人都是各人至親好友，為無邊的情誼而歡呼，而大家聽到現世的種種的罪惡，就會導源于私有制度，更加感到高興。實際上，所有的這些罪惡都是導源于人類的罪惡的本性?！保?263b15—21）這樣看來，亞里士多德充分的認識到了，無論是財產是公有還是私有都無法改變人類罪惡的本性，既然如此，所以在人間，至善之人便不可能存在，人性為惡的本性使得人無法達到至善。

亞里士多德在第三卷九章中對正義與非正義的論證中就達成了這樣的一致，即正義對于平等的人是平等，對于不平等的人是不平等（1280a9—22）這么看來，善的分配乃是正義，如果一個人的獲得的善的比例是與其本身價值相同的，那么這樣的分配就是正義的，正如Robinson所說，“亞里士多德的正義乃是比例上的相等，而非是簡單的相等”[7]（P31）。不僅僅正義的分配是有比例的而且統治者各派對正義的看法也是有自己的意見的，寡頭派的偏見在于資財，他們認為優于資財者就一切都應該優先；平民派偏見在于“自由身份”，他們認為一事相等則萬事也相等（1180a22—25）可見，對于政體問題持有的分歧雙方所持有的正義都是偏見，任何一派都看不到正義的全部，他們都只會考慮到自己的利益規定正義的統治為何物，正如在第三卷第十三章的開頭中說道，現實當中是不可能存在著完全的正義的，而僅僅存在著“某一方面的正義”（1283a32），這么看來完全的正義也是不存在的。

通過一系列的論證和尋找，亞里士多德明確的承認了不善不義的存在，而現在我們來看之前所謂的城邦的目的在于完成一個完整而又自足的生活的存在，就顯然是屬于政治家的謊言，因為“正義”和“至善”這種政治秩序的基礎在不善不義的人間就根本不存在，到這里只能重新求助于一個至善至義的神的出現，否則亞里士多德的立論就要崩潰。

三、為何比理想國更加理想？

亞里士多德在談及法律出現的同時，同樣將神的存在剔除掉。在第三卷的十章中，他一反常態的對多數人統治進行了批判。他認為多數人會有將少數人的財富瓜分的可能性存在，這樣的瓜分危害城邦而不能稱作正義，這樣的暴民政治導致的行為乃是卑鄙而不義的。隨后他求助于少數人的統治，而他又認為少數人的統治又會受到個人的情感的影響，這也不能成為良好的政制，于是他才建議“不如寄托于法律”（1281a10——39）。亞里士多德或許考慮到了在人間所制定的法律乃是有其必然的缺陷——首先，法律是有缺陷的人所制定的，如果一個不善不義的人所制定的法肯定是屬于惡法，這樣的惡法是不能樹立城邦正義的，同時也不能導致城邦的優良生活的。其次，法律還有著其滯后性的特征，亞里士多德在卷三的第十五章就舉出了醫生的例子：“在埃及，醫師依成法處方，如果到第四日而不見療效，他就可改變藥劑，只是他假使在第四日以前急于改變成法，這要由他自己負責” （1268a10）[8]最后法律是如此的抽象，并不能照顧到社會生活具體的方方面面。亞里士多德希望對癥下藥，而不嚴格局限于一套正式的規則，但是“法律是一般的陳述，但是有些事情不可能只靠一般的陳述來解決問題。所以在需要用普遍性的語言說話但是又不可能解決問題的地方，法律就要考慮通常的情況”（《尼各馬可倫理學》1137b12），所以亞里士多德在本章的結尾說道：“而我們最高的治權寄托于什么的問題，倘若期之于法律，仍然是一個疑問?！睆倪@里我們可以看到，亞里士多德既反對神法，又清楚人間制定的法律有自身的天然缺陷。但是亞里士多德仍然認為哪怕這也缺陷眾多的法治，仍然優于人治。如果拋棄法治而尋求人治，那么城邦中出現的問題更加多，法律的存在較之于無政府統治的暴民統治與僭制之間實際上是走了一個中庸之道，人類就在兩邊都是懸崖的鋼索上自大的行走著。

我們再深一步思考，法律是為何而存在？如果人間都是屬于至善至義的存在，那么就沒有法律所約束的對象，但是經過亞里士多德的考察，在人間并沒有“至善之人”，也不存在“至善的團體”，同時，“正義”和所謂的“政體”都不存在。神之所以賜下律法，乃是告訴人類，所有人都犯了罪，都開始了墮落，只有憑借律法而規范人的行為以至于向善。而這樣的律法的制定，乃是源于全知全能的神明，所以這也的律法便擁有至善的標準。這也可以看出，要使得世人向善關鍵不在于法律的完備性，而是在于究竟是誰在制定何種性質的法律，而法律背后的精神優良才是法律優良的保證，所以在此便要出現那個“人中之神”——他的才能超越了所有的人，法律是不能規范他的，“誰要企圖用法律來籠絡這也的人物，可說是愚蠢的” （1284a13）[9]。

恩斯特·巴克（Ernest Barker）在他的注疏本中對柏拉圖與亞里士多德的“人中之神”進行了對比，他認為首先提出這個問題的人是柏拉圖，尤其是在《理想國》當中得到詳細的闡述[8]，同時我們在柏拉圖的《政治家》，《法律篇》中也能看到一些關于“人中之神”的論述。柏拉圖的“人中之神”一般是指的一個或者一些具有哲學智慧的統治者來管理城邦。而亞里士多德的“人中之神”則對柏拉圖是一個發展。雖然他更加傾向于法治，但是他承認，甚至鼓勵，城邦應該由具有哲學智慧的最好的一人（one man）來統治。這便是亞里士多德與柏拉圖區別所在，柏拉圖很少談及到一人（one man）或者，獨一的君主的問題，而在亞里士多德那里卻得到了充分的體現。柏拉圖的興趣在于哲學智慧的統治，而不是一人或者是多人（《理想國》473c—d）；然而，亞里士多德的興趣卻在于這樣的一人（one man）的君主制?！半y道亞里士多德在馬其頓（在343B.C.之后）居住時的影響，對年輕的亞歷山大的教育，為他而寫下了《君主論》的著作呢？”[10]（P144）

這樣看來，亞里士多德似乎要比柏拉圖走的更遠，“在柏拉圖那里，政治成了碰巧在適當的時間和適當的地點以哲學家身份登上國王寶座的人隨意干的事情”，“而亞里士多德的悠閑和完善沉思的生活理想只有少數社會精英才能做到。”亞里士多德的“人中之神”是徹底將民眾從政治生活中排除出去，同時也將神從政治生活中排除，他不講君權神授，也不說民主。也就是說，他想完全依靠長袖善舞的一人專制，來實現城邦至善的目的。這樣看來，“即便柏拉圖那本被認為過分理想化的《理想國》，也比號稱現實的亞里士多德的《政治學》要積極的多，現實的多”[11]（P142-145）。

四、小結

亞里士多德的《政治學》的立論乃是建立在無神論的基礎上的，他始終是以人為中心來尋找最佳政制的存在，他說道，“人們原來用人的模樣塑造著神的形相，那么憑借人類生活來設想群神的社會組織生活也就極為正常的了”（1252b26—27）。在亞里士多德看來，神是根本不存在的，而傳說中的神的社會生活也僅僅是根據人的生活而想象出來的，他試圖顛倒古代以來的人與神之間位置的秩序，原本是由神創造人，而現在是由人創造神。在這一立論基礎之下去尋找一個至善至義的城邦顯然就是不可能的，亞里士多德顯然沒有分清楚理性的局限與信仰的超越之間的區別。他過分的夸大了理性的能力，將人性中的神性驅趕出去?？墒峭ㄟ^人造的正義與律法無疑是不能形成至善優良生活的城邦的依據的，“歸根到底，就是他對自然過分的依賴。而他調和此前所一致糾結人們的自然與法之矛盾也并不成功，這便是亞里士多德的現代性所在?！盵12]（P49）

在第三卷十三章我們可以看到，即便是亞里士多德竭盡全力在人間尋找最佳政制的所在，仍然要假定一個全善的“人中之神”的存在，由他來制定法律，而有法律來約束人們。在這里我們仍然可以看到如同克里特神法治理的國度一樣，有神——法——人的秩序，這其實反映了亞里士多德的仍然返回了神義論的源頭，其希冀在人間中找到最佳政體的自然論宣告失敗。

注釋：

[1]Machael Davis，The politics of philosophy： A Commentary on Aristoles Politics[A].Lanham： Rowman&Littlefield; Publishers， Inc.1996.其實aporia這個詞，更多的意思是代表著“反復、模糊、矛盾”之義。

[2]亞里士多德.政治學[A]. 吳壽彭譯，北京：商務出版社，2007.在這里吳壽彭先生翻譯的“超人”，Barker在此翻譯為“a being higher than man”為了便于理解，在此說明。另，本文如果未加說明皆是采用吳壽彭譯本。

[3]柏拉圖.政治家[A].洪濤譯，上海：上海人民出版社，2006.

[4]米諾斯的傳說與立法，參柏拉圖《法義》624b4—25a1，702a4—c1《米諾斯》318d4—10《申辯》41a，參荷馬《伊利亞特》13.

[5]巴特萊特，《亞里士多德的最佳政制學》[J]，李世祥譯，《經典與解釋23：政治生活的限度與滿足》，北京：華夏出版社，2008.

[6]古希臘的公民四德，參吳壽彭譯本，p128注釋2。（一）節制或溫厚，相符于中國的《論語》，克己復禮。（二）正義，（公正平直）。（三）“勇毅”謂其人有“丈夫氣”。（四）端謹或明哲。參看柏拉圖：《理想國》卷四428、433；《法律篇》卷一631.男女的勇毅不同，參卷一1260a20

[7]Richard Robinson，Aristotle′s politics BOOK ⅢandⅣ[A]，Oxford，At The Clarendon Press，1962 .

[8]參看《政治家》294A有相似的例子，都是說明法律的滯后性。

[9]柏拉圖的《理想國》在359d——306c中描繪了呂底亞的祖先古各斯在機緣巧合得到了一個能夠隱身的指環，而他帶著這個指環就好像全能的神一樣（as an equal to a god among humans）隨心所欲，勾引王后，篡奪王位。

[10]Ernest Barker ，The Politics Of Aristotle Translated With An Introduction Notes And Appendixes，China Social Sciences Publishing House， ChengCheng Books Ltd，1946.

[11]阿拉斯戴爾·麥金泰爾.倫理學簡史[M].龔群譯，商務印書館，2004.

[12]Leo Strauss，The city and man[A]，Uni. of Chicago，1964.