“一心開二門”：《起信論》的本體與工夫

⊙何 平 ［寧波大學，浙江 寧波 315211 ］

《起信論》的主要部分是：一心、二門、三大、四信、五行。《起信論》認為，宇宙中的一切存在都是由“一心”即“眾生心”所造。由“一心”開出“心真如門”和“心生滅門”兩個門類，分別從本體和現象兩個層面來解釋宇宙萬有的生成。從哲學上來剖析“一心”就是《起信論》哲學的本體論構造，而“心真如門”和“心生滅門”是《起信論》本體論開出的工夫論命題。

一、“一心開二門”本體論之構建：“一心”與“真如緣起”

哲學思考形而上學問題。本體論問題的思考更是形而上學問題的重點。哲學史上，本體論問題經歷了一個非常曲折的過程。任何哲學體系，都無可避免地要回應本體論問題：何者是世界的本原？黑格爾哲學之后，形而上學體系的合法性受到質疑。現代西方哲學各流派都否認本體論問題的作用，高舉“拒斥形而上學”大旗。但，“拒斥形而上學”并不是否定本體論問題的存在。各派哲學無法解決本體論問題帶來的爭論，只能將其擱置起來，不再討論。現象學更是“懸擱”相關思考，認為是徒勞。但不容置喙的是，本體論問題對于哲學體系來說處在基礎的位置，理解任何哲學理論，從本體論層面入手，都是一種可行的進路。《起信論》回應在塵世中所受苦難的蕓蕓眾生，解脫的邏輯基礎就是本體論問題。這個世界究竟是什么？世界何所來由何所去？《起信論》基于佛教哲學理論基礎，提出了“一心”的世界本原論。

這個“一心”就是所謂的“真如”或者“如來藏”。在原文中，將其稱之為“眾生心”。《起信論》 云：“所言法者，謂眾生心。”“眾生心”即一切眾生所有的心。實質上，《起信論》認為宇宙萬有的生成，是由一切眾生所有的心構建起來的，這也是中國佛教哲學本體論建構的常見方式，亦可將其稱為“真如緣起”論。

“真如緣起”是一種緣起論思想。概言之，就是指一切諸法都是由“真如”派生出來的。“真如”是大眾所擁有的佛性本根。“真如”本身是一片清凈的，但由于它沒有自身的本質規定性，所以是一股“生生力量”。這種“生生力量”本身也沒有目的性，盲目沖動，從而產生“無明”。“無明”是佛教的核心教義之一，是十二因緣當中的重要組成部分。“無明”是一種“迷暗勢力”,又可稱其為“煩惱”。宇宙萬有的生成就是由這種“煩惱”聚集而產生。由“真如”產生無明煩惱，無明煩惱生起造作，并根據十二因緣，由此構造出宇宙萬有。這樣一來，在中國佛教中，“真如”就成為宇宙存在的本原，成為存在的實體。但根據佛教的緣起論思想，宇宙存在本沒有本體，是因緣和合產生的。真如既然是宇宙存在的本體，那又是否和緣起論思想矛盾呢？實則不然。《起信論》認為，真如具有“體大”“相大”“用大”的特征。《起信論》“一心開二門”已經就本體論問題做出了“真如緣起”的闡述。那么，“一切有情”認識到“真如”本體，又何以可能？“一心開二門”從認識論的層面，就認識“真如緣起”何以可能做出了“開二門”的論述。“一心”就是依靠“心真如門”和“心生滅門”這現象和本質的兩個方面回應認識論問題，并且從方法論角度闡述理論上可以成佛的可能。

二、“一心開二門”工夫論之闡發：“心真如門”與“心生滅門”

《起信論》“一心開二門”在本體論上構建了“真如緣起”說。以“眾生心”忽然念起，無明和合產生萬有的過程，向我們和盤托出了佛教哲學觀世界后得到的“真相”。在此之后，“一心開二門”就需要從邏輯上解決普通信眾對“真如緣起”的認識何以可能，又如何可能的問題。“一心開二門”從工夫論的角度對這個問題做了嘗試。

“心真如門”和“心生滅門”這兩個門類，就是“一心開二門”系統當中的“二門”，這“二門”就是認識“真如緣起”的兩條不同的進路。《起信論》云：“顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。”《起信論》同時指出，此二門都可“總攝一切法”。由此觀之，世間萬物的本性都可以通過“二門”所認識。“心真如門”是對“眾生心”的一種認識路徑，這種認識是從宇宙萬有的本體方面說的。《起信論》又云：“心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。”

“真如”的本性沒有生滅，宇宙萬有都是由“眾生心”即“真如”而產生，所以遠離心念，就可以遠離一切宇宙萬有的產生。在這個基礎上來說，宇宙萬有的存在都是平等的，沒有變化，不可破壞。佛教的哲學體系，看似繁雜，實質又十分簡單。其理論雖然繁瑣晦澀，但邏輯上大多是循環論證，同語反復，同一個意思的不斷重復。但佛教的義理并沒有像條文一樣，索然無味地出現在信眾面前，而是不斷地更換論述角度，從各個方面來闡釋教義。雖然闡述的是同一個意思，但卻形成了不同的認識進路。“心真如門”就從“真如緣起”的正面來闡釋認識“真如緣起”何以可能。“真如”的另一個認識路徑是“心生滅門”。這一門類是對“真如”現象層面的認識。“真如”構建了整個宇宙，說明了宇宙萬有的虛假性，但我們明明實實在在地感觸到了真實的物質世界，這難道不是可以反駁世界的虛假性嗎？對于物質世界，中西方哲學向來在存有的角度，都給予了肯定的論證。西方哲學一直以來是通過廣延性來論證世界的真實存在。物質具有了長寬高，所以被人所認識。和物質相對的精神世界是沒有廣延性的，它就是我們無法把握其長寬高的實在，但佛教在現象認識層面并沒有走西方傳統認識論哲學的道路。“一心開二門”中“心生滅門”是從“真如緣起”真相的反面即眾生產生煩惱的角度來認識“真如緣起”并理解本體的。與“心真如門”不同，“心生滅門”是我們修習佛法的時候，對本體“真如”的旁證。熏習過程中，依舊會產生煩惱，執著于世界的生滅，這是正常的，因為這是從眾生的角度來談的。正因為執著于生滅，才可體現“真如”本體不守自性產生妄念，從而由“無明”形成世界。沒有生滅，僅從正面“真如”本體認知“真如緣起”，其說服力就遜于從內外、正反兩方面來認知。這就如同攀登山峰，同是一個目標山頂，但攀登的道路卻各有不同。“真如”本體就如同山峰，“心真如門”和“心生滅門”就是兩條不同的攀登道路。而這兩條道路，都是內在于山峰的結構內的，并不是外在于目標的，“心生滅門”也是“真如”的一部分。

所以，根據《起信論》的理論，“真如”分為“心真如門”和“心生滅門”這兩個認識路徑，“心真如門”從本體層面上認識了“真如”，是正面認知，是“凈法”。“心生滅門”是從現象層面認識“真如”，是“染法”。“一心開二門”從工夫論上解決了普通信眾認識“真如緣起”何以可能的問題。同時，也從工夫論上回應了普通信眾如何認識“真如緣起”、如何“修習”的問題。“一心開二門”闡釋了我們為什么會看到虛假的現象，為什么“真如”本體并無實質的規定性。“一心開二門”也解釋了我們因為“心生滅門”中“不覺”的緣故，只能看到宇宙萬有的假象。整個世界是由“眾生心”所造，“真如不覺”則使得宇宙萬有產生的是假象，而通過修行，我們就是需要生發自身的“眾生心”的“覺”，看到世間萬有虛假的本體性質，從而能夠徹底地覺悟，達到我們做追求的成佛的境界。

三、結語

綜合上述，筆者著重對《起信論》“一心開二門”理論做了闡發，認為《起信論》“一心開二門”對于佛教宇宙生成論和中國哲學本體論、工夫論都具有一定的理論突破。從其與中國哲學的關系上看，中國哲學范疇中“道”“太極”和《起信論》“一心”有較大的相似性。“一心開二門”以反題的形式或隱或顯地出現在宋明理學體系中，同時，“一心開二門”這種邏輯結構，又被后世朱熹、王陽明乃至牟宗三等學者，融貫吸收，成為宋明理學特別是現當代新儒家等較常用的論述思路。《起信論》遠非一部佛教哲學的論著那么簡單純粹。其對佛教哲學和中國哲學的揚棄，使得它融合了佛教哲學與中國哲學的特點，具有廣泛性和開拓性。《起信論》“一心開二門”理論在一定程度上填補了中國哲學思辨性進路的不足，并為其后宋明理學的發展，樹立起高度思辨的理論標桿。且不論《起信論》是否是印度哲學對先秦哲學理論做了批判，還是中國學者在先秦哲學的模式下為佛學范疇進行注解，《起信論》“一心開二門”理論在思辨性上都遠超以往的論著。并且，“一心開二門”并不單單只是孤立的理論，其更具有代表性。如同基督教文化“三位一體”模式一樣，“一心開二門”理論就是具有強大生命力與影響力的思維框架。作為一部重要的哲學論著，《起信論》的哲學思想值得進一步挖掘，作為思維框架的“一心開二門”更具有文化意義。同時，“一心開二門”模式作為一種理論模型，更需要學界不斷地挖掘與發展。

限于筆者自身的能力，本文對“一心開二門”的理解依舊較為淺顯。筆者認為，還能夠從更深入的角度對“一心開二門”理論作更進一步的挖掘，還能夠有更大的突破。