關(guān)于先秦儒家人性論的辯證分析

路明潔

摘 要：中國(guó)古代人性論形成于戰(zhàn)國(guó)，孟子道性善，荀子言性惡，告子持性無(wú)善無(wú)惡，先秦儒家的人性論開(kāi)啟了人性討論的先河，但是從單一方面強(qiáng)調(diào)無(wú)善無(wú)惡或是性善，性惡，并不能合理解釋人性的復(fù)雜性。

關(guān)鍵詞：先秦儒家，人性論，復(fù)雜性

中國(guó)奴隸社會(huì)是靠神來(lái)維持的，支配人們思想的是天神，神性主宰一切，天神是人們生活的軸心。人的一切都要由天神來(lái)安排，都要取得天神的允諾。由于生產(chǎn)力發(fā)展水平的低下和奴隸主統(tǒng)治者的提倡，天神確乎被說(shuō)得神乎其神。在夏商時(shí)代，只是講天神，天神具有絕對(duì)權(quán)威，未給人留有余地。到了西周，雖然講天神，講天神對(duì)人的支配，但是已經(jīng)注意到了人。西周統(tǒng)治者為了論證其代替殷商取得政權(quán)的合理性，提出了“天命靡常”，“皇天無(wú)親，惟德是輔”的思想，“皇天上帝，改厥元子”（《書(shū)經(jīng)·詔語(yǔ)》），是因?yàn)橐笊虩o(wú)“德”，而周存“德”， “德”即是“敬天保民”（《書(shū)經(jīng)·周書(shū)》）。由于周統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到殷商統(tǒng)治者對(duì)人民殘暴所帶來(lái)的嚴(yán)重后果妥以“以德配天”自詡。方面他們就不得不比較注意自身的行為，不使其過(guò)分無(wú)度，以自己的所謂德去配天命。他們知道只有“保享于民”，才能“享天之命”（《書(shū)經(jīng)·多方》）。雖然西周的“以德配天”的思想還是一種神權(quán)政治，還是神支配人，從總體上看，是統(tǒng)治階級(jí)對(duì)人民的欺騙畢竟是認(rèn)識(shí)史上的一個(gè)進(jìn)步。它在神的統(tǒng)治中加進(jìn)了人的作用的因素，它稍許限制了統(tǒng)治者，認(rèn)識(shí)了人的力量、重視人的問(wèn)題。到了西周末期，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類(lèi)科學(xué)知識(shí)的進(jìn)步，由于奴隸制所引起的社會(huì)矛盾和階級(jí)斗爭(zhēng)的尖銳化，使天命論發(fā)生動(dòng)搖，天神的權(quán)威受到挑戰(zhàn)，神學(xué)迷信發(fā)生危機(jī)。神學(xué)逐漸過(guò)渡到人學(xué)，人們認(rèn)識(shí)的重心逐漸由天神轉(zhuǎn)到了人。有些思想家還進(jìn)一步對(duì)天給予唯物主義解釋?zhuān)宰匀恢靵?lái)代替有意志的神秘之天，實(shí)際上否定了未神。由于天神失靈，社會(huì)動(dòng)搖，這就迫使人正視現(xiàn)實(shí)，注意人事，從人事入手，研究社會(huì)的盛衰。

雖然神學(xué)是人學(xué)的先驅(qū)，但兩者又是互為消長(zhǎng)的，即人學(xué)的誕生是以一定程度的神學(xué)沒(méi)落為前提的。到了孔子生活的年代，中國(guó)社會(huì)已經(jīng)經(jīng)歷了從“殷人尊神”到“周人尊禮尚施”，從“率民以事神，先鬼而后禮”到“事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”的歷史過(guò)程。與此同時(shí)，人的地位不斷提高，“夫民，神之主也”，“國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神”。加之社會(huì)動(dòng)蕩、“禮崩樂(lè)壞”、人無(wú)以立的歷史背景，使得以孔子為創(chuàng)始人的儒學(xué)無(wú)暇顧及遙遠(yuǎn)之“天道”，而是急于為自己也為他人尋找安身立命之本，從而鑄造了儒學(xué)的“人道”品格。儒學(xué)由孔子的“仁學(xué)”肇其端，到宋明“理學(xué)”成其大，雖然期間每一時(shí)代、每一階段各具特點(diǎn)，但究其本，卻始終貫穿著對(duì)人的關(guān)懷，即便是言“天道”，也無(wú)不是為了論“人道”。這當(dāng)然并不是說(shuō)，中國(guó)的人性理論誕生以后沒(méi)有經(jīng)歷任何發(fā)展。恰恰相反，在經(jīng)歷了從先秦儒學(xué)到宋明理學(xué)的長(zhǎng)期發(fā)展以后，中國(guó)古代的人性理論無(wú)論在論證的方式方法上，還是在分析的角度與途徑上都經(jīng)歷了更新與完善。而眾所周知，雖然中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的主流是由儒家文化與道家文化共同構(gòu)成的，但因在天人關(guān)系上，道家傾向于天的一極，儒家側(cè)重于人的一極。

人性論問(wèn)題是中國(guó)古代思想發(fā)展史中的一個(gè)重要內(nèi)容，也是中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn)之一。從認(rèn)識(shí)史看，它既反映了中國(guó)古代思想家們對(duì)人類(lèi)社會(huì)的認(rèn)識(shí)水平，也表現(xiàn)了隨著社會(huì)的變遷而產(chǎn)生的人類(lèi)思想變遷的狀況。在先秦，儒家的人性論思想是比較突出的。本文擬就先秦儒家人性論由孔子到孟子的發(fā)展，試作一些粗淺的探討。

一、告子性無(wú)善惡論

告子提出性無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)。“性無(wú)善無(wú)不善也。”他作比喻說(shuō)：“性，猶杞柳也；義，猶桮桊也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊。”“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”告子的性無(wú)善惡說(shuō)，實(shí)則把人之本性看做一塊沒(méi)有任何標(biāo)記的心靈白板，有待于后天的實(shí)踐活動(dòng)去填寫(xiě)。如同英國(guó)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家洛克的“白板”說(shuō)：人的心靈原是一塊沒(méi)有任何印記的白板，只是由于后天的經(jīng)驗(yàn)，心靈中才有了印記，所以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是觀念的唯一來(lái)源。告子的性無(wú)善惡論認(rèn)為人的本性無(wú)善無(wú)惡，遇善則從善，遇惡則作惡，人性的善惡完全取決于人的后天經(jīng)驗(yàn)和外部環(huán)境的影響，如水的流向取決于地勢(shì)的方向。按這一觀點(diǎn)，則人為善或?yàn)閻翰⒎侨Q于人的自身本性，而是環(huán)境使然，這樣強(qiáng)調(diào)了外部環(huán)境條件的作用。“性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善。幽厲興，則民好暴；有性善，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴矗灰约q為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。”告子的性無(wú)善惡論把環(huán)境條件及人的后天經(jīng)驗(yàn)提到了重要位置。如格言“近朱者赤，近墨者黑。”從這一方面看，若使人向善而少做惡或不做惡，就必須加強(qiáng)對(duì)人的生存環(huán)境的調(diào)控，減少惡的影響，使人盡可能多地接近善的環(huán)境。從這一意義上考慮，就需要通過(guò)教育教化改善社會(huì)風(fēng)氣，優(yōu)化社會(huì)道德氛圍。

告子的性無(wú)善惡的不合理性在于其否定了人的內(nèi)在向善本性，削弱了人的主觀作用。這樣的人性論具有消極的片面性。但是，告子的性無(wú)善惡論強(qiáng)調(diào)了環(huán)境的影響，這樣可以通過(guò)實(shí)施教育、優(yōu)化社會(huì)環(huán)境加強(qiáng)對(duì)人的善性教育，以實(shí)現(xiàn)改變?nèi)诵允蛊湎蛏啤Ｋ愿孀拥男詿o(wú)善惡論表明了教育教化對(duì)改善人性的作用。告子的性無(wú)善惡論對(duì)王陽(yáng)明的四句教有所啟示：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”無(wú)善無(wú)惡是最初的心體，經(jīng)過(guò)教育教化的作用，便有了有善有惡的良知之動(dòng)，然后是為善去惡的格物之行。

二、孟子性善論

在先秦儒家人性論中，孟子的性善論占有重要地位。孟子性善論作為重要的德性倫理思想在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，成為中國(guó)倫理思想的重要源泉和基礎(chǔ)。孟子以人具有先天仁義之心的善端，確定了其性善論思想。他的“人皆有不忍人之心”將人的本性之善、人先天的惻隱之心置于人性倫理的至上位置。“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”孟子認(rèn)為人具有先天的良知良能。“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。”這一思想后來(lái)成為王陽(yáng)明良知論的重要淵源。孟子認(rèn)為“人皆可以為堯舜”，因?yàn)槿司哂邢忍斓娜柿x之善心。“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜。”“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病！比羧瞬簧疲辉谟谌说谋拘圆簧疲潜煌庥危荒馨l(fā)揮人的善端本性。所以，人需要通過(guò)“求放心”來(lái)回復(fù)人的善端。“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”孟子性善論的至理名言有他的四心說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非四心對(duì)應(yīng)于仁、義、禮、智四德，這四種德性是人先天具有的，內(nèi)在于人的本心的善性。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。詩(shī)曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。人的本性在于追求美的德性，善的美德內(nèi)在于人的本心。孟子認(rèn)為由于人本具善性，而人對(duì)外物不加以思索，善性往往被外物遮蔽，所以要發(fā)動(dòng)心官之思，“先立乎其大”，則不會(huì)被外物所蒙蔽了。在“先立乎其大”的基礎(chǔ)上，將仁、義、禮、智四德擴(kuò)充，則可以放之于四海。“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”

孟子的性善論不同于告子的性無(wú)善無(wú)惡論。告子的性無(wú)善惡論取消了人的本有善性和主觀努力及自覺(jué)性，使人似浮萍隨波逐流，一切取決于環(huán)境的影響。孟子的性善論肯定了人的本性先天具有的仁義和善端、良知。人由于善性和良知的存在，能夠自覺(jué)地去棄惡從善，進(jìn)行發(fā)掘良知的行動(dòng)。由于具有善性和良知，人能夠抵御惡的誘惑，自覺(jué)從事善的實(shí)踐活動(dòng)。由于善性存在，所以德性倫理才能夠成立，作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的德性和良善倫理體系才能夠建構(gòu)。孟子性善論成為中國(guó)人性倫理思想的淵源和理論基礎(chǔ)，對(duì)王陽(yáng)明的良知論產(chǎn)生了重要影響。但是，性善論也有其缺陷。性善論肯定了人性為善，這是人自覺(jué)從善的先天條件。但是，既然人性為善，人所做的一切皆知向善，人為何還要作惡？孟子講由于人“耳目之官不思，而蔽于物”，被外欲所蒙蔽，所以要?jiǎng)佑眯墓伲跋攘⒑跗浯蟆保扒蠓判摹保驯幻杀蔚男氖栈亍Ｍ庥杀问侨俗鲪褐颍嫘酿B(yǎng)性。既然人性為善就不應(yīng)該被外欲蒙蔽而應(yīng)保持善性。

孔子提出人性的問(wèn)題，子思把人性解釋為天之所命，這比較抽象。孟子使其由抽象到具體，把它落實(shí)為善，對(duì)善作了具體說(shuō)明，這無(wú)疑是中國(guó)認(rèn)識(shí)史上的一個(gè)新的嘗試。孟子在中國(guó)人性論發(fā)展史上占有很重要的位置。

三、荀子性惡論與化性起偽

與孟子的性善論相對(duì)立，荀子提出了性惡論。“人之性惡，其善者偽也。”這里包含“性”和“偽”兩方面，一是先天之性惡，一是以后天之“偽”對(duì)先天之惡性進(jìn)行改造。荀子認(rèn)為人由于本有的私欲，人希望滿(mǎn)足欲望，而欲望的追求使人互相爭(zhēng)奪相互觸犯。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”由于人追逐欲望而產(chǎn)生爭(zhēng)執(zhí)和動(dòng)亂，所以必須制定禮儀法度來(lái)限制人的無(wú)度行為。“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦恚鴼w于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”荀子認(rèn)為人本性為惡，私欲導(dǎo)致了人違法作亂，偏險(xiǎn)不正，所以制定禮儀法度以規(guī)范人的行為，使人向善而不作惡。由此觀之，人之本性為惡，善是后天之“偽”的結(jié)果。禮儀法度的制定使人“化性起偽”。

荀子認(rèn)為“化性起偽”在于發(fā)揮心的主宰作用，對(duì)蒙蔽人心的惡性進(jìn)行“解蔽。”荀子以“虛一而靜”的方式作為人性修養(yǎng)之法。“人何以知道？曰心。心何以知？曰虛一而靜。”“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也……用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭(zhēng)奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。”荀子認(rèn)為君子與小人本性一樣，皆出于私心和惡性。君子沒(méi)有特別的善性，在于能夠化性起偽，以禮儀法度來(lái)“積偽”。既然可以通過(guò)“積善”、“積偽”來(lái)成為圣人和君子，則為何很多小人存在？荀子的理由是：“可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。”君子可以積善而為君子，而不為小人。但小人不愿意去積善積偽，故不能成為君子。非不能也，是不為也。小人可以為而不為，故不能成君子。可以為，未必能親自躬行。君子與小人之分，在于能否躬行去積偽、積善。荀子的性惡論并不是只講性惡不講修養(yǎng)，他是以“化性起偽”來(lái)對(duì)性惡進(jìn)行改造。這里的“偽”是以禮儀法度來(lái)改造先天之性。孟子性善論強(qiáng)調(diào)先天和內(nèi)在，荀子性惡論強(qiáng)調(diào)后天之為。孟子的性善論關(guān)鍵在于擴(kuò)充本源的善端，“人皆可以為堯舜”。荀子的性惡論強(qiáng)調(diào)后天之為，尤其是禮儀法度對(duì)“偽”的保證作用。荀子性惡論從法度禮儀方面強(qiáng)調(diào)了社會(huì)環(huán)境教化的作用，突出了后天之努力對(duì)改造先天惡性的作用。這樣從客觀法度方面對(duì)主觀人性施加作用從而達(dá)到改善人性的目的，這是有其積極意義的。

四、先秦人性論的人性分析

先秦的人性理論有一個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn)，它們都是從人生之處來(lái)講性。人又是高級(jí)動(dòng)物，具有與其他動(dòng)物一樣的生理欲求，這一生理欲求包括食色在內(nèi)的自然本能，這是一切動(dòng)物存在與發(fā)展的物質(zhì)機(jī)能。因此，人性還有自然本能的一面。盡管這并不是人的本質(zhì)所在。卻是構(gòu)成人性的一個(gè)重要內(nèi)容。而人的自然本能的運(yùn)用，又不同于一般動(dòng)物自然本性的發(fā)泄，它要受到人的社會(huì)性的制約。單純的自然本能無(wú)所謂善惡，自然本能的運(yùn)用則有個(gè)善惡的問(wèn)題。在價(jià)值取向上，都是以禮義為善，以食色為惡，將是否合于封建倫常規(guī)范作為判定原則的，都主張人性修養(yǎng)的目的是向菩去惡，成就君子。這一價(jià)值取向，從向善去惡的形式看，反映了社會(huì)各階層的共同迫求，從向善去惡的內(nèi)容看，則代表著封建統(tǒng)治階級(jí)的利益要求。因此，這一價(jià)值取向在表面形式上，似是人類(lèi)社會(huì)各階層對(duì)道德作用的共同認(rèn)定，實(shí)質(zhì)上則是封建統(tǒng)治階級(jí)將其私利凌架于整個(gè)社會(huì)之上。很自然地，它一方面會(huì)受到當(dāng)權(quán)統(tǒng)治者的倡導(dǎo)，另一方面又會(huì)受到一般民眾的認(rèn)可，從而成為整個(gè)社會(huì)可以接受的通則。

參考文獻(xiàn)

[1]孟子.孟子注疏：十三經(jīng)注疏：下冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局，1980.

[2]荀子.荀子集解：諸子集成：第2冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局，1954.

[3]陳代湘：儒家人性善惡論新釋[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào).2003（5）.

（作者單位：中央民族大學(xué)）