洛陽“圣地圣城說”考論

王云紅

洛陽作為中外知名的歷史文化名城，有著悠久的歷史和燦爛的文化。從夏代開始先后有13個王朝在此建都，有著4000多年城市建設史，是建都時間最早、朝代最多、歷史最久的城市。在洛陽東西綿延30余公里的盆地中心地區，自西向東分別排列有東周王城、隋唐洛陽城、漢魏洛陽城、夏都二里頭遺址、偃師商城五大都城遺址，形成了“五都薈洛”的人文奇觀。長期以來，以河洛文化研究為依托，對洛陽古代歷史和文明的研究取得了令人矚目的成績。近年來，在洛陽的城市研究中，逐步興起了一種觀點，即把洛陽視為中華民族的圣地或華夏文明的圣城。洛陽“圣地圣城說”從最初一些地方學者的立論倡說，經過不斷的討論，目前已經引起了相關政府部門的重視。由于該學說已不僅僅局限于地方史或城市史研究的范疇，而是上升為國家文化研究的高度，所以有許多問題需要討論和回答。如洛陽“圣地圣城說”的立論依據何在？中國文化有沒有或者說需不需要有圣地圣城文化？從民族文化意義上看，中國的圣地或圣城究竟在哪里？對此，我們一方面要做好學術史的回顧總結，了解前人所做的工作，避免重復性的自說自話；另一方面，還要持續展開討論，把問題引向深入。

一、洛陽“圣地圣城說”的由來

以洛陽為中心的河洛地區是中華文化的中心地區。洛陽代表最早的中國，也是最本色的中國，根據出土的國寶級青銅重器“何尊”記載，“中國”就是指以洛陽為中心的河洛地區?！渡袝ふ僬a》曰：“王來紹上帝，自服于土中。”這里“土中”，和“中國”意思相同，指東南西北“四土”之中，孔安國注洛為天地之中。①司馬遷在《史記·封禪書》中也說：“昔三代之居，皆在河洛之間。”三代即夏、商、周，而這三個王朝處于國家形制的早期階段，都以洛陽為都城。從漢魏起，洛陽逐漸發展成為國際性大都會，曾先后六次進入世界大城市之列。陳建在《建都論》中指出：“夫建都之要，一形勢險固，二漕運便利，三居中而應四方，必三者備，而后可以建都，惟洛三善咸備。”②洛陽地理位置的重要和歷史文化的輝煌，史不絕書，但一直未有圣地或圣城的記載。

洛陽曾在歷史上被冠以“神都”的稱謂。早在魏晉之際，就有士人以“神京”、“神州”稱呼洛陽。如北魏元萇墓志就有“三翊皇甸，再尹神京”③之語；《晉書·王導傳》記載：“當共戮力王室，克復神州?！雹芪鲿x左思《詠史》詩其五有：“皓天舒白日，靈景耀神州?！眳蜗蜃ⅲ骸吧裰荩┒家?。”唐王勃《秋晚入洛于畢公宅別道王宴序》也有：“山人賣藥，忽至神州，驚帝室之威靈，偉皇居之壯麗?！边@里“神州”均指帝都。⑤大唐光宅元年（684）九月，武則天改東都洛陽為“神都”。在《改元光宅赦文》中，武則天曾對改洛陽為“神都”進行解釋：“鎮星之在太微，已歷年載，著土精之美應，表坤祚之元符，宜同感帝，以時薦享。又東都改為神都，宮名太初宮，但列署分司，各因時而立號，建官置職，感適事以標名?！雹奚馕膹娜藗冮L期認為洛陽分野與天上太微垣對應的觀念出發，指出洛水貫都，恰與天上銀河對應，鎮星（即木星）停在太微，“表坤祚之元符”，是女主當政的征兆，這是為武則天稱帝制造輿論。武則天之所以改洛陽為“神都”，是相信洛陽作為她稱帝的都城，乃上天神力所賦予，而她是天帝選定的統治者，在“神都”應天而治，必然順承天意民心。

宋元以后，洛陽逐漸失去政治中心地位，長期以古都地位受到世人青睞。宋代史學家司馬光詩云：“若問古今興廢事，請君只看洛陽城?！雹弑彼挝膶W家李格非則指出：“洛陽之盛衰，天下治亂之候也”，認為“天下之治亂，候于洛陽之盛衰而知；洛陽之盛衰，候于園囿之興廢而得”⑧。時人觀察洛陽城市歷史進行了總結，極為精辟地概括了洛陽城市的特色和歷史地位。后來，洛陽由“九朝古都”而“十三朝古都”，由“四大古都”、“七大古都”而“十大古都”，城市地位即由其歷史地位決定，厚重的歷史文化即是其城市發展的重要資源。

20世紀90年代開始，隨著文化熱的逐漸升溫和區域文化的發展，不斷有地方城市借助其歷史資源，提出各自的城市發展戰略。其中，多數是“文化搭臺，經濟唱戲”的政府行為，鮮有理性而深入的文化研究，這在一定程度上促進了區域文化的進一步開展。在此過程中，有關洛陽圣城圣地的學說逐漸開始時現報端。1999年，在“洛陽市旅游發展戰略研討會”上，《洛陽與世界各圣地比較研究》一文，從學理層面縱論洛陽的圣地地位，受到與會專家的重視。⑨該文可以說是從戰略層面首次提出洛陽“圣地圣城說”的學術論文，后經媒體的不斷傳播，影響較大，也得到了地方政府層面的關注。

2001年，洛陽市旅游發展委員會、北京大學專家參與編制的洛陽市旅游發展規劃，組織討論過程中，與會部分專家學者再次提出洛陽“圣地圣城說”，得到采納，在規劃中把“中華文明圣地”作為洛陽的“一級理念形象”提出。之后不久，“洛陽是中華民族圣地”、“洛陽是中華民族圣城”、“天下之中，華夏圣城”等宣傳口號先后被洛陽地方政府打出。

2009年6月，洛陽河洛學與民族圣地研究會成立，主要任務是專題研討洛陽、河洛學與民族圣地；系統整理出版河洛學研究成果，逐步完善河洛文化體系；積極與市內外河洛學與民族圣地研究者和愛好者進行交流，擴大研究隊伍等，以此來推動河洛學與民族圣地研究的深入，提高洛陽的知名度和美譽度，并通過組織尋根問祖等活動，促進洛陽旅游業的發展。⑩一批洛陽地方學者，對于洛陽“圣地圣城說”繼續進行了論證工作，先后又發表了一系列研究成果。如徐金星主編的《河洛學與民族圣地研究》、張贊恭編著的《洛陽：華夏民族圣地、東方文化圣城》等都頗見功力。?可以說，洛陽“圣地圣城說”提出以來，已經先后得到學界、政界和商界的關注和支持。相關學者進行了較為深入的論證；地方政府密切關注論證工作，適時進行一定的宣傳推廣；洛陽部分企業界商界也以“圣地圣城”為切入點，進行了一些文化產業的開發和打造。其中，文化產業方面，洛陽天堂明堂復原開發項目、洛陽老君山老子文化項目、洛陽二程故里開發改造項目等，都已經初見成效。不足之處是迄今為止，各類項目并未形成合力，缺乏城市意象整體規劃，離打造洛陽圣城形象仍有較大差距。

二、洛陽“圣地圣城說”的反思與檢討

洛陽“圣地圣城說”從提出迄今，已有20年的時間了。在學術史上，盡管20年不算太長，但還是能夠較為清晰地看出一種觀點從醞釀、產生到發展的整個過程。洛陽“圣地圣城說”命題較大，不僅涉及洛陽地方文化的內容，更重要的是已經上升到了國家文化的高度，不僅僅是一個地方概念，也具有了國家文化的意義。為此，需要站在國家甚至國際視野加以回應，給予一定的重視，遺憾的是，此研究目前尚屬空白。筆者作為洛陽當地學者，多次經歷相關論題的討論，對該命題有一定程度的思考，不揣淺陋，提出一些不太成熟的反思和淺見，以拋磚引玉，引發更加深入地探討。

首先，有關圣地或圣城概念的界定應是核心問題。對此，徐金星先生在展開論證時即先界定了概念，指出“所謂圣地，一般來講，或指在宗教史上有特殊意義而為宗教徒奉為神圣的地方，如伊斯蘭教的麥加、麥地那，猶太教、基督教、伊斯蘭教的耶路撒冷等；或指在革命史上有重大意義和重大作用，如革命圣地井岡山、延安等”；他又指出，“作為民族圣地，她的特殊意義和特殊作用則主要體現在對民族歷史、民族文化、民族精神、民族發展的作用和影響等方面”。?從民族歷史文化和民族精神的角度進行論證，這是主張洛陽“圣地圣城說”學者普遍采取的策略。從徐先生的論證文章也可看出，他主要從以下幾個方面加以立論：（1）洛陽地處“天下之中”，是本來意義的“中國”；（2）河洛地區史前文化傳承有序，又率先跨入“文明門檻”；（3）王者之里，政治、經濟、文化、交通中心；（4）華夏族形成于以河洛地區為核心的中原大地；（5）眾多姓氏源于河洛；（6） 河洛文化——中華民族的根文化。文章強調洛陽作為中華民族圣地，主要體現在其歷史悠久，又長期是政治、經濟、文化和交通中心，華夏民族根在河洛等。

然而，學者們對于洛陽圣地圣城的內涵和流變傳承情況，多語焉不詳。根據《辭?！穼Α笆サ亍钡慕忉專骸白诮掏椒顬樯袷サ牡胤?，常是宗教傳說中重要紀念地?！?所謂“圣地”僅指宗教徒由宗教信仰而視為神圣的地方，如基督教徒稱耶路撒冷為圣地，伊斯蘭教徒稱麥加為圣地。耶路撒冷在阿拉伯語中，就是圣地之意?！冬F代漢語詞典》將“圣地”之意有所擴展，指“具有重大歷史意義和作用的地方”。?這里主要是指革命圣地，如中國人民的革命圣地延安。當然，進一步擴大其內涵，將對于每個民族有著重要歷史意義和文化意義，民族成員精神和靈魂歸宿之地稱為“民族圣地”，也是應有之義。既然如此，有關中華民族圣地的考察，則必須要圍繞何為“中華民族”，中華民族是否有一個人心所向的共同的文化和精神圣地，洛陽是否可以擔當中華民族圣地的重任等問題層層推進加以論證。

這些問題這里不便完全展開，只是感覺相關問題還有繼續探討的必要。如官方對中華民族的定義是中華人民共和國境內獲得認定的以漢族為主體的56個民族的統稱。費孝通先生在一篇文章中也談到，“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程中所形成的”，中華民族有一個“多元一體格局的形成過程”。?如果要討論中華民族圣地的問題，我們就不能回避一個是早期自在的民族實體形成過程，一個是近代自覺的民族實體形成過程。顯然，洛陽只是在早期以華夏族為主體不斷進行民族融合形成更大的民族實體過程中發揮了重大作用的地方。這樣講絕不是貶低洛陽的城市地位，而是要更加科學地進行論證，實事求是，真正做到以理服人。

其次，還要做到論證過程的科學性，如果證據不足，論證不當，也難以得到一致認同。值得注意的是，持有相關看法的學者往往把洛陽與耶路撒冷、麥加、雅典并列，稱之為“世界四大圣城”。?甚至還有學者提出“洛陽與耶路撒冷、麥加、雅典被聯合國教科文組織命名為世界四大圣城”?，不知來源何處？姑且不論聯合國教科文組織是否會評選并命名四大圣城，就是這四個城市歷史文化地位也并非一致。耶路撒冷和麥加屬于宗教發源地，雅典則是“西方文明的搖籃”、“西方民主的起源地”。從城市文化屬性而言，洛陽和雅典較為一致，與耶路撒冷、麥加等宗教城市則有著很大的不同。從宗教意義而言，耶路撒冷、麥加這樣的城市的確可以被其宗教徒稱之為圣城。將這四個城市并列稱為世界四大圣城，仍需進一步合理論證，如隨意宣傳，難免會鬧笑話。

同時，在論證過程中也切忌立論言過其實，論點不夠嚴謹，易造成誤解。對此，朱紹侯先生已有告誡，在河洛文化研究中要實事求是，信者傳信，疑者傳疑，切忌強下結論。?如有學者指出黃河、洛河是中華民族的圣河；還有學者指出嵩山、邙山是中華民族的圣山。這一方面會造成圣地泛化的現象，讓人感覺不嚴肅；另一方面就是圣河或圣山是否具有唯一性，“圣”在何處自證不足。僅以圣山為例，歷史上從未有嵩山或邙山被國家視為神圣的記載。即使有王朝在嵩山封禪祭天，或帝王歸葬邙山，也只是統治者的短期行為，將其論證到整個民族的行為和信仰體系則難以為繼，更不具有唯一性。如早在民國時期，就已經有學者提出了所謂“泰山國山論”，以傳統中國以泰山為王朝“宗山”的歷史脈絡，通過自然風景、文化積淀與民族品德象征三個方面，細致論證了泰山獨具的“中華國山”之地位，在當時引起了一定的社會關注，這在21世紀“國山”新論中也產生了深遠的影響。季羨林、任繼愈等多位學者也共同倡議評選“國山”，2007年全國“兩會”期間，百余位全國人大代表聯名提交議案，建議確定泰山為國山，引發公眾的熱烈討論。?反觀這些討論和之后有關中華名山的評選，洛陽政學兩界的參與度都不高，也沒有積極應對相關議題。盡管國人傳統的歷史意識和愛國思想較為強烈，但一般人除了故鄉之外，少有對某地尊稱的觀念。如何依托“根在河洛”的文化資源，打造國人的歸屬意識，還有很多的工作要做。

再者，洛陽“圣地圣城說”還面臨國內其他城市的挑戰。近年來提出的中華民族圣地，除了洛陽之外，還有河南新鄭市、陜西黃陵縣、陜西延安、山東濟寧等。

早在1993年，新鄭市依托河南炎黃事業發展有限公司，正式推出了《關于興建炎黃歷史文化城的論證報告》，報告提出打造“炎黃歷史文化城”是一項中華民族的偉大工程，是海內外炎黃子孫期待和支持的事業，是中華五千年歷史長河中的一個里程碑，是一個亟待開發的項目。要高舉炎黃大旗，盡快使新鄭成為全世界華人尋根拜祖朝圣的中心。1997年，新鄭市成立了始祖山中華圣地建設促進會，首倡“大炎黃”思想，提出“全國炎黃一盤棋”主張，將全國各地有關炎黃文化圣跡組合為統一的“中華圣地”總概念，根據史實功能劃分為三種類型，即：以黃帝誕生、發祥、建都之地的河南新鄭作為“拜祖圣地”，以陜西黃帝陵作為“祭祖圣地”，以河北涿鹿和各地的炎黃圣跡遺址作為“紀念圣地”。?從2006年起，黃帝故里拜祖大典從縣級層面舉辦上升為省級層面主辦，并逐步形成了由省政府、省政協、國務院臺辦、中國僑聯、全國臺聯、中華炎黃文化研究會共同主辦，鄭州市政府、鄭州市政協、新鄭市政府共同承辦的格局，已經成為推動中華優秀傳統文化傳承與發展、積極參與世界文化對話交流互鑒的重要載體。

2000年，山東省濟寧政府攜部分著名學者提出在孔孟故里修建一座中國圣城“中華文化標志城”，并認為中華文化的主要代表是儒家文化，因此建議將中華文化標志城選址在山東曲阜（孔子故里）與鄒城（孟子故里）之間的九龍山地區。?但該方案的持續推進并不順利，2008年十一屆人大和政協會議上，遭到了一百多位政協委員和人大代表聯名上書反對，互聯網上更是出現了一邊倒的反對聲浪。?有學者指出：“投資300億元就有望提升中華民族的核心價值觀、核心精神理念及核心道德信仰，并附帶使得中國人憑空多出一座‘東方文化圣城和共有的精神家園’，以中國目前躋身世界前列的GDP總量，我甚至覺得這件事價廉物美?！瓎栴}的核心在于，這件事是否確實不算忽悠？”并進一步認為，“試圖將中華文化風物猬集于一地，容易；試圖將民族精神羈押于一處，妄想?！?盡管遇到如此巨大的阻力，濟寧地方政府仍在小心翼翼推動該工程的進行，力圖全面整合儒家文化，再造中國人的文化圣地。

以上兩個案例充分說明，打造民族圣地或圣城絕非易事，既要充分可靠的歷史文化資源加以支持，還要各級政府的全力配合推動。同時，在論證的過程中，還務必要做到和國內其他文化資源的交流比較，尋找自身優勢，揚長避短。目前，河洛地區的歷史資源優勢明顯，但優勢資源過于分散，不易集中，如果胡子眉毛一把抓，就難以集中力量，無法體現出自身特色。

最后，我們還面臨人員囿于地方性、外部學者參與度不足的問題。河洛文化作為中國文化的核心文化、源流文化，在中華民族文化的形成和發展中占有重要的地位。一部洛陽史就是一部濃縮版的中國史。在河洛文化研究群體中，的確有一些國內外名家學者參與其中，但長期堅守在河洛文化研究陣線的還是以地方學者為主。洛陽“圣地圣城說”從提出到不斷論證，主要由當地學者進行討論，域外學者參與回應度不夠。一方面很多討論文章的學術性并不高，多數僅僅見諸地方報紙或會議論文，影響不大?；另一方面，洛陽“圣地圣城說”至今還主要處在學理討論層面，仍未形成文化戰略，操作性還比較有限。一種學術觀點，尤其是具有全國性影響的戰略觀點，只有超越地域性，經過反復檢驗，才有希望被接受。有關河洛文化和洛陽學的研究，要做到立足河南，放眼國際，克服地方主義思想，有的放矢，才能把河洛文化和洛陽學發揚光大。只要先踏踏實實做好團隊建設和平臺建設，既要“引進來”，還要“走出去”，注重和國內外學界的交流溝通合作，才有希望把河洛文化和洛陽學做大做強。某些學術觀點，既要敢于提出，也要善于反省，能夠接受學術批評和社會檢驗。如此，學術才能夠健康發展，學術服務于社會才能夠真正落到實處。

注釋：

① 有學者指出，“天下之中”說是我國古代第一個系統的建都理論，其內容豐富，涵蓋了都城選址中的地理、政治、經濟、文化諸方面?！疤煜轮小崩碚撔纬捎诼尻?，反過來，又指導著歷代王朝在洛陽的建都實踐。參見李久昌：《國家、空間與社會：古代洛陽都城空間演變研究》，三秦出版社2007年版，第186頁。

② ［明］陳建：《建都論》，載陳子壯編著：《昭代經濟言·卷九》，商務印書館 1936年版，第194頁。

③ 薛海洋、陳輝主編：《北魏元萇墓志（初拓本）》，河南美術出版社2007年版，第2頁。

④ ［唐］房玄齡等撰：《晉書·王導傳》，中華書局1974年版，第1747頁。

⑤ 羅竹風主編：《漢語大詞典》，漢語大詞典出版社2001年版，第862頁。

⑥ 周紹良主編：《全唐文新編》第1部第2冊，吉林文史出版社2000年版，第1127頁。

⑦ 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》卷6《過故洛陽城二首》第1冊，第307頁。

⑧ ［宋］李格非：《書〈洛陽名園記〉后》，［清］吳楚材、吳調侯編選：《古文觀止》，中華書局1987年版，第383—384頁。

⑨ 仝紅星、鄭貞富：《簡論洛陽的朝圣旅游》，《河洛春秋》1999年第4期。據仝紅星先生指出，首次鮮明提出洛陽“圣地”命題的還有洛陽師范學院的陳功偉先生，他于1997年就在《洛陽師范學院學報》發表了《洛陽是東方文化圣地》一文。徐金星先生長期從事洛陽歷史和河洛文化的研究，他的一系列著作和論文實際上已經隱含了“洛陽是中華民族圣地”的思想，也是洛陽“圣城圣地說”的熱情支持和實際倡導者。參見仝紅星：《河洛文化研究中的“圣地說”及其發微》，張素環等編：《河洛文化研究·第五屆河洛文化國際研討會論文集》，解放軍外語音像出版社2006年版，第143—144頁。

⑩ 張亞武：《洛陽河洛學與民族圣地研究會成立》，《洛陽日報》2009年6月11日。

? 參見徐金星：《河洛學與民族圣地研究》，大眾文藝出版社2008年版；張贊恭：《洛陽：華夏民族圣地、東方文化圣城》，中州古籍出版社2015年版。

?徐金星：《“洛陽——中華民族圣地”說》，張素環等編：《河洛文化研究·第五屆河洛文化國際研討會論文集》，解放軍外語音像出版社2006年版，第101頁。

? 辭海編輯委員會：《辭?！罚虾＾o書出版社1999年修訂版，第1400頁。

? 中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》 （第6版），商務印書館2012年版，第1167頁。

? 費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見《費孝通全集》第13卷（1988—1991），內蒙古人民出版社2009年版，第109—128頁。

? 張景華主編：《中國文化概要》，北京師范大學出版社2009年版，第186頁；另見金濤、李曉丹編著：《中國古都》，吉林文史出版社2014年版，第170頁。

? 洛平：《用文化品牌講好洛陽故事》，《洛陽日報》2015年9月15日。

? 朱紹侯：《如何科學深入地研究河洛文化》，《朱紹侯文集》，河南大學出版社2005年版，第43—44頁。

? 周郢、張琰：《泰山“國山”議的歷史考察》，《東岳論叢》2017年第3期。

? 李華鵬主編：《偉大的民族凝聚力工程》，河南人民出版社2007年版，第353—393頁。

? 魏剛：《修建中國圣城》，《北京科技報》2008年3月10日。

? 參見：《“中華文化標志城”惹爭議》，東北財經大學公共管理碩士（MPA）教育中心編著：《公共管理案例》第1輯，東北財經大學出版社2009年版，第187—198頁。

?周澤雄：《蠢行，以文化的名義——“中華文化標志城”質疑》，《中國圖書評論》2008年第7期。

? 相關論文僅見仝紅星的《河洛文化與民族圣地》，《河南師范大學學報》 （哲學社會科學版） 2007年第4期。