牛津學派并非劍橋學派的延續(xù)
——牛津分析的形成及其意義

劉 君

（福建社會科學院，福州 350001）

有學者仍然認為，牛津學派的形成和后期維特根斯坦以及威斯頓姆有關，這恐怕是一種哲學史與哲學的雙重誤解。如果我們不把迄今的分析哲學看作一個整體的延續(xù)性運動，而把注意力放在20世紀中期英國哲學界的爭論和分歧上，就能凸顯牛津學派與劍橋學派的差別。可以說，分析哲學對于自身發(fā)展歷史的重新闡釋之所以是當今分析哲學的一個主要特征，很大程度上與以往對于牛津分析傳統(tǒng)的重視不足有關。在這個意義上，牛津學派并非劍橋學派的延續(xù)，這是需要澄清的一個關鍵事實。

一、元哲學興趣與柏拉圖主義的終結

當斯特勞森在《分析與形而上學》中表述什么是分析哲學的時候，為了避免混淆和誤解，仍在強調存在兩種不同的分析。一種是約簡的或原子式的分析，即從復雜結構到簡單要素的分析；一種是聯(lián)系，即與其稱作“分析”倒不如叫“澄清”的分析，因其從一到多，試圖找到概念所處的整個結構。斯特勞森試圖為牛津分析傳統(tǒng)正本清源，目的是突出牛津分析是兩者兼收并蓄的，卻又不是兩者的簡單相加。在這個意義上他贊同賴爾的“地理學”或“地圖學”的圖景表象式比喻，而把維特根斯坦的“治療”放在與賴爾相對的位置上去討論。威斯頓姆領軍的劍橋學派是明確反對原子式分析的，而斯特勞森又認為將哲學分析完全等同維特根斯坦所說的“治療”是過于夸大和片面的，似乎也有意識地將牛津學派的分析同后期維特根斯坦及劍橋學派拉開距離。

那么，牛津學派的分析究竟存在哪些特別的地方，能夠同時區(qū)別于20世紀早期的劍橋分析哲學以及中期的劍橋學派的分析哲學？這需要從牛津分析的起源說起。牛津分析的來源大致有3個方面：牛津學派一貫的元哲學興趣或態(tài)度、柏拉圖哲學，以及近代心靈哲學。所謂元哲學興趣，就是不以任何固定立場和教條為先決條件進入哲學探討，終極追問是“哲學活動是什么”。這就是說，哲學討論應當像蘇格拉底式的辯證法家那樣，成為一個冷眼旁觀的發(fā)問者，而“哲學是什么”被發(fā)問者放在基底始終存疑。這種態(tài)度和牛津人對于希臘哲學的研究自信乃至自持有關，但也造成了20世紀早期牛津冷淡沉悶的學術氣氛。據(jù)賴爾的回憶，那個時候在牛津沒有人關注當時英國的哲學變革，羅素的《算數(shù)基礎》發(fā)表的時候，自己才3歲，然而25年過去，這些依舊是牛津人的寒暄客套。就邏輯而言，當時的牛津毫無建樹且漠不關心。即使在劍橋邏輯分析思潮如火如荼的20世紀初，牛津仍然是“雷打不動”。不過，這種守舊冷漠的氣氛卻促使牛津的年輕教師們尋求改變，他們更加廣泛地和英國其他學府保持交流，并在大約1928年成立了一個名為“Wee Tea”的討論小組。在這個討論小組上，成員對于哲學話題形成了一種普遍態(tài)度——“-主義（-ism）”與“-論者（ist）”淡出了討論話語。不妨把這種態(tài)度稱作“WeeTea”態(tài)度，即原來的冷漠是“過冷”，新牛津人應該關注哲學的新變化，但又要防止大行其道的新舊“主義”對哲學的侵蝕，諸如“柏拉圖主義”、“邏輯原子主義”、“現(xiàn)象主義”、“行為主義”等等。可以說，正是這種新態(tài)度在牛津學派的形成中起了關鍵推動作用。

首先，元哲學興趣成了新舊牛津哲學的一個分野。這反映在賴爾與科林伍德這兩個同時代的牛津人對于柏拉圖的哲學傳統(tǒng)和劍橋分析哲學的看法上，尤其是有關共相問題的看法上。1932年賴爾發(fā)表了《被系統(tǒng)地誤導著的表達》，所謂“被系統(tǒng)地誤導著的表達”，簡言之，就是理論家將一個可理解的概念轉化為理智語言或技術語言時所犯的錯誤。例如，將形而上的對象進行經(jīng)驗描述（如命題“神是完美的”，“神”并非是一種品質，有完美和殘缺的說法），又將很多經(jīng)驗描述整合為形而上的實體，例如“不守時”是“…… 是不守時的”這個經(jīng)驗陳述的簡化，并非表示某種內在屬性被歸屬于主體。賴爾實際是在批判這種錯誤的典型：柏拉圖的共相理論導致的柏拉圖主義錯誤。一方面，柏拉圖常以經(jīng)驗描述的口吻，說一個共相是大的還是小的，這是把形而上的東西給實體化了，進而把共相間的關系也實體化了，說共相互相分有、重合；另一方面，又把一些并非形而上的經(jīng)驗陳述表述為形而上的幻象。賴爾認為，“所有這種看起來像是共相的陳述都是可分析的，因而那些共性術語不再是歸屬物的名稱”。這句話惹來了相當大的麻煩，因為它使人們以為賴爾在這里如法炮制了羅素在 《邏輯原子主義哲學》中的方法，也就是將所有共相理解為經(jīng)驗命題的復合形式，如 redness就是“aⅰ是紅的”、“aⅱ是紅的”……的集合。羅素的處理方法雖然是反柏拉圖的，但實際卻導向了另一種改良的柏拉圖主義學說，也就是說他還是將柏拉圖關于共相的同質化錯誤以另一種方式保留了下來——共相被全部置換為經(jīng)驗命題集合，這是為邏輯實在論者的立場服務的——邏輯形式本身沒有實例，因此共相不是實體，也就不存在。這等于又用經(jīng)驗實體的角度來討論共相及其存在。所以，賴爾又補充強調，不要因此反柏拉圖，因為柏拉圖和反柏拉圖式的表達都是同一種錯誤，說“共相是實體或不是實體”都是錯誤的，反柏拉圖實際是制造另一種“類柏拉圖”的學說。這不是真正的哲學活動，因為“他沒有想要尋找更恰當?shù)谋磉_形式的動力”，“還沒有進入我們關于事實的抽象的那一事實的形式中”。可見，在賴爾眼中，羅素的共相變形又成為一種矯枉過正的造作和另一種柏拉圖主義，實際偏離了哲學活動。

就在《被系統(tǒng)地誤導的表達》發(fā)表的第二年，科林伍德在《關于形而上學方法的論文》中重申了正統(tǒng)柏拉圖理論不可替代的地位，認為“共相”就是形而上學獨有的特殊概念，既非普通日常用語，也非精確的專業(yè)概念，但只要進入形而上學的門徑，必然體悟其無所不包的先驗形式內涵。他強調哲學方法既不是歸納的，也不是推理的，要注意區(qū)分共相概念的外延和內涵，外延是說共相能夠被應用到殊相中，但不能因此忽略其根本的內涵，把它變成經(jīng)驗歸納論的東西，使其適應推理、適應邏輯學家的自我循環(huán)。毋庸置疑，這是針對羅素等人的言論，也包括被科林伍德當作羅素追隨者的賴爾。賴爾為此做了長篇回復，明確聲稱自己并非邏輯實在論者，只是不希望繼續(xù)陷入柏拉圖主義的框架。他甚至同意科林伍德的一些意見，例如用邏輯形式?jīng)]有實例的辦法證明不了邏輯形式本身不存在。但他要著重批評的是，科林伍德沒有進入一個新牛津人所置身的哲學視域。他對于羅素、摩爾、維特根斯坦和石里克等人的反對還是柏拉圖主義式的反對，以致否認劍橋哲學用邏輯分析的辦法澄清部分形而上幻象的成就。這場爭論雖然以柯林伍德的不作回應而告終，但對當時的牛津人影響很大。賴爾在晚年的自傳中指出，科林伍德這位牛津前輩在戰(zhàn)前就沒有跟上我們這些牛津同事的步伐（指“WeeTea”態(tài)度），戰(zhàn)后又錯過了跟上牛津哲學發(fā)展的黃金時機（指牛津學派的形成），是完全過時了。

在30年代早期，牛津人確實沒有公開反對劍橋哲學，但事實還是清楚的，牛津新視角在共相問題上的應用不僅是針對舊牛津人，也是針對所有犯了同質化錯誤的柏拉圖主義者。在這個意義上，奧斯汀在1939年發(fā)表的《存在先驗的概念嗎？》成了一個里程碑。該文強調將共相這類概念解釋為實體或非實體都是沒有意義的，因為經(jīng)驗主義和先驗主義的解釋都不同程度地將其同質化為一種東西，沒有認識到這個概念本身是有問題的。進一步，奧斯汀認為這種思路還會衍生出“我們怎么擁有一個概念”這類假問題，而實際上我們對于概念根本談不上“擁有”。這無疑宣告了柏拉圖主義以及所有修正的柏拉圖主義的破產(chǎn)，揭開了賴爾在30年代早期沒能言明的那些東西。此時，不陷入某種主義去發(fā)掘問題已然成為牛津分析的一個要素和前提。

對于終結柏拉圖主義，賴爾似乎走得更遠。元哲學興趣在賴爾那里表現(xiàn)為一系列針對性的獨特問題，諸如“什么是哲學家”、“哲學家和其他人文學科的學者有什么不同”、“哲學家的使命是什么”……這些發(fā)問使他眼中的柏拉圖完全脫離了柏拉圖主義。賴爾認為，柏拉圖主義是柏拉圖的前期錯誤，但柏拉圖本人在哲學上是不斷進步的；共相理論只是柏拉圖為了修正蘇格拉底的消極辯證法所作的積極嘗試。在《泰阿泰德篇》那里已經(jīng)表明這種嘗試是失敗的，因為概念間的關系并非實體間的關系，而《智者》提出了“種”的概念以區(qū)別于過去同質性的共相概念，這都表示柏拉圖的自我修正。在賴爾看來，柏拉圖最重要的進步是辯證法的進步，其早期的辯證法還停留在劃分與整合的層面，而后期卻認為尋找“種的階梯”是“哲學家或辯證法家的全部任務”。賴爾在他的關于柏拉圖的哲學家研究中，似乎有意無意地在暗示，“種的階梯”就是描繪概念之間相互關系的“地圖學”，柏拉圖的進步和牛津的進步有一種契合，這種進步是追尋恰當哲學表達的必然歸宿。“作為一個有元哲學視野的新牛津人應當如何非主義地看待哲學上的歷史人物”和“新牛津人是否繼承了哲學家的任務而從事真正的哲學活動”這兩個問題在這里第一次有了正面解答。

總之，牛津學派并不認為傳統(tǒng)哲學都是不可取的，也不認為現(xiàn)代哲學都意味著某種革新。其分析的一個共性就是以元哲學態(tài)度為前提，這是受希臘哲學影響而被發(fā)揚的一種哲思風格，并不是來自劍橋。況且，在終結柏拉圖主義的問題上，我們發(fā)現(xiàn)了一些更深層次的來自牛津分析的信息——形式主義的分析在一定范圍對于概念的確定性是必要的。它可以作為一種哲學分析，卻不可以作為分析的唯一權威，因為后者將會僵化地理解概念，導致對所有概念進行同質化的錯誤。也就是說，牛津分析因其與生俱來的對于那種非此即彼的哲學立場的拒斥，與20世紀早期的劍橋分析以及威斯頓姆的反形式主義的分析都保持了一定距離。

二、世界與心靈的問題還原

劍橋學派一般認為以往哲學特別是近代哲學是心理主義的，因此采取了一系列反心理主義的方法。而牛津學派卻不以為然，因為“心理主義”是延續(xù)了笛卡爾的身心二元論而產(chǎn)生的幻象，倘若沒有這種身心劃分，則根本不會有心理主義的顧慮。相應的，反心理主義有可能帶來更大的麻煩，像《邏輯哲學論》那種為避免心理主義而制造出一個原子主義的世界，是極為不妥的。維特根斯坦還慶幸自己不了解傳統(tǒng)哲學，維也納學派甚至走向了反形而上學立場，這更是讓像賴爾這樣的牛津人難以茍同。因此，在20世紀30至40年代之間，賴爾投入了大量精力評述近代哲人，以求發(fā)現(xiàn)和保護“恰當?shù)恼軐W”。《心的概念》就在這樣一個背景下被和盤托出，它是針對當時英國出現(xiàn)的各種哲學亂象所作的集中反對和糾正。賴爾試圖借此揭示脫離笛卡爾主義的笛卡爾哲學，反而比反對笛卡爾的行為主義更為恰當。他強調，笛卡爾沒有找到合適的工具表達心的概念，因而勉強創(chuàng)造出一個看起來并不遵守一般實體規(guī)則的靈魂實體，目的是同時確立身心概念的異質性和身心統(tǒng)一的世界觀念。

笛卡爾以來的“世界”不是古代哲學中的“宇宙”和中世紀的“俗世”，而是笛卡爾在討論他的各種主題（我思、上帝、倫理、外部事物）之先的一個整體結構。就是說，在討論所有主題之前，這個結構就已經(jīng)存在。笛卡爾面對的問題是，澄清這個結構是否一定要把它內部的一切都進行同質化處理，就像幾何問題能夠化為函數(shù)那樣？他的答案是否定的，因為思維相對于廣延是絕對異質的，如果否定這種異質性，就會導向機械論。然而，又不能完全割裂二者的聯(lián)系，因此笛卡爾把心靈作為身體行為的某種幽靈式推動力去看待，致使他的身心二元論陷入了矛盾。針對這個矛盾，相應的解決辦法卻不是像行為主義那樣干脆砍掉心靈，確立世界的物質實體同構性。賴爾指出，心靈概念的邏輯位置是行為事件的理由，而不是原因。理由并不是正在發(fā)生的事件，它是一種潛能，就像支票一樣，需要在具體的行為中才被兌換出來。于是，賴爾創(chuàng)造了“向性”這個術語來適應心靈的表達，以區(qū)別于“屬性”這個傳統(tǒng)術語。以往，對于心靈的理解，正是因為將其放錯了位置，把它描述為像物質屬性歸屬于某物那樣歸屬于身體，所以才出現(xiàn)了思維混亂。實際上，我們談論心靈，談論的只是行為的可能性的許多種潛在要素，而不是實體或實體的一個必然屬性。我們可以說心靈與身體行為之間的關系是一種潛能與實現(xiàn)的關系。這是一種多重關系，就是說，向性和行為之間還有更復雜的結構，單面向性是多面向性的潛能，多面向性又是更多面的向性的潛能，而更多面的向性是智力的或用心的行為的潛能。這樣，賴爾用亞里士多德的隱喻方式構造出了一個有別于實體間因果場的潛能場 （見表1）。這種包含非實體與實體關系的新的結構不是出于一般物質實體的角度來分析的，而是高于原有的視角，以異質性的總體世界為前提來分析的。因此可以說，賴爾還原了笛卡爾的世界，并修復了身心對立的問題。值得注意的是，在這個視角中，實體與非實體不是一個簡單的對子，實體是異質性的，非實體也是異質性的，所以不存在同質化的問題——“相對于某種實體的性質，另一種實體或非實體就不存在”，從而避免了柏拉圖主義的錯誤。

表1 心靈實體與非實體的因果場

由此看來，《心的概念》很可能還有一個隱性意圖，即針對那部被維也納學派奉為經(jīng)典的《邏輯哲學論》。后者一開始就把世界說成“所有發(fā)生的事情”，由于表達工具的限制和反心理主義的無謂擔憂，一開始就犧牲了作為世界重要部分卻無所謂發(fā)生還是不發(fā)生的那些東西，造成正在發(fā)生的那些重要的事情也不能說出來了。《心的概念》似乎代表一種歷史的聲音，指明實體遵循的邏輯并不是唯一的階梯，語言也并不是不能通向那個神秘的總體，語言邏輯也不僅僅是實體間的那種邏輯。賴爾特別表達了這種不滿：“維特根斯坦擠干了弗雷格和羅素從數(shù)學陳述中開啟的陳述樣式”，“結果《邏輯哲學論》很大程度上成為一本對于那些缺乏技術支撐的人封閉的書。少有人在閱讀中不會感覺到書中所說的正在發(fā)生的重要事情，但即使是專家也基本不能把它說出

來。 ”4］264

三、對于牛津學派的歷史性誤解的澄清

從牛津分析的起源看，牛津學派將概念的異質性作為分析的總前提，而這個前提又仍然是一種發(fā)現(xiàn)，包含著錯誤的同質化歷史中的被動發(fā)現(xiàn)，也包含著主動的探索和發(fā)現(xiàn)。正因為概念的邏輯位置相互區(qū)別，有“山川湖泊”，也有“平原高地”，所以牛津學派堅守著賴爾的“地理學”和“地圖學”，這也就同時宣稱了分析并不單純是一種方法，同樣存在立場性，只是這個立場不是通向某種主義，而是遵從實際性。關于柏拉圖、笛卡爾的問題不過是被吸收的資源，然而，應該說，是最重要的資源，因其真正開啟了牛津學派關于語言、世界以及心靈的異質性探索。

從哲學的角度來說，首先，分析哲學家對于世界、語言以及心靈的分析如果有一致性，也必須基于他們的世界、語言和心靈是近似的。因此，我們不能說劍橋學派和牛津學派在這些方面是近似的。至少拿維特根斯坦和賴爾相比較，一些問題仍然顯露無疑。在賴爾看來，語言的范疇是一種嚴格的規(guī)定，并不是邊界模糊的游戲，語言中有描述實體的事件直陳，也有描述向性的向性陳述，還有絕大多數(shù)的“雜交范疇”的陳述，即不同程度的半向性半事件的陳述。它們分別與世界中的實體、非實體以及它們之間的過渡狀態(tài)相對應。可以說，《邏輯哲學論》的世界與語言同構性在賴爾這里得到了重新演繹。賴爾不完全反對20世紀早期的劍橋哲學，并不一般地反對形式主義的分析，而是給它在哲學應用中做了必要限制。反觀維特根斯坦，我們從他的前期和后期看到了兩種極端，對于原來的“階梯”從推崇到舍棄，從原來的系統(tǒng)型理想語言到碎片式的日常語言，也不再關心作為神秘總體性的世界及其與語言的同構性問題。其次，關于建構與“治療”的關系也有一些不同。可以看到，賴爾和斯特勞森都致力于一種建構工作。建構大于“治療”，斯特勞森甚至對將分析等同“治療”表現(xiàn)出不滿。后期維特根斯坦的思想則是“治療”大于建構，蒙克甚至認為維特根斯坦是反分析的。同時，關于分析的邏輯差異問題也需要被重新定位。牛津學派與劍橋早期分析哲學之間的差異不全是邏輯學意義上的形式邏輯與非形式邏輯之間的差異。牛津學派是擁護邏輯的，但理智活動與生活世界是有區(qū)別的，如何讓理智活動不偏離實際性或說更接近實際性，這是分析哲學的重要問題，也是關乎哲學表達恰當性的首要問題。

從哲學史的角度來看，沒有可靠的證據(jù)能夠說明兩者的繼承關系，牛津學派完全具備獨立于劍橋分析哲學的地位。首先，牛津學派并不是為了響應摩爾的日常語言主張而建立的。賴爾在《日常語言》中明確說，“日常使用的語言”和“語言的日常使用”是有區(qū)別的，要把關注點放在“使用”而不是“日常”上。技術語言甚至一些專門生造的術語，雖然并不能算作日常語言，卻同樣可以符合日常的使用，達成可理解性。相反，日常語言卻容易被代入錯誤的語境而被誤用。所以，評價哲學不能以使用什么語言作為標準。何況，賴爾在評價摩爾的時候指出，摩爾的分析只是否定性分析，沒有解決任何問題。其次，賴爾和后期維特根斯坦聯(lián)系并不緊密。一種傳言認為，維特根斯坦的部分思想通過學生間接地傳到牛津，才促成了牛津的日常語言哲學。應該說，這個傳言有刻意將牛津哲學劍橋化甚至矮化牛津哲學的嫌疑。由此再輻射到整個牛津學派，認為反形式主義分析由劍橋轉移到牛津，更加牽強附會。通過上述討論，事實是清楚的，牛津的分析傳統(tǒng)來自歷史，來自其自身的獨立精神，并不是一種“偷師”的產(chǎn)物。

回顧20世紀早期的歷史，這一代人面對眾多學科的重新劃分、整合以及交叉的歷史背景，學科建構乃至學科之間的同質化理論建構需要哲學家給出某種態(tài)度或履行某種職責。賴爾眼中的劍橋哲學其實是這樣的：從洛克到貝克萊，哲學家把哲學當作研究心靈操作的心理學研究，所用的術語也仿佛是一種心理學術語。但在20世紀初葉，心理學開始倒向科學，甚至就成為了一種研究客觀對象的科學（如行為主義心理學）。這個歷史的先聲仿佛在呼喚哲學家重新考慮哲學的定位問題——邏輯和哲學是否不再是心理學研究了？終于，在20世紀前20年，很多哲學家為這個問題提供了一種柏拉圖式的答案，也就是哲學研究不是心靈或身體的操作，而是除開身心的第三維度的概念操作。在這個立場上，一部分持有者認為哲學是一種科學，卻并非研究普通主體事件的科學，而是研究客觀對象的科學，它不同于其他科學卻具備科學的地位，是其他諸如物理學、化學的“姐妹”，而“什么是關于邏輯和哲學的科學”就交給了弗雷格和羅素來回答。另一部分持有者來自德語世界，如維也納學派，他們認為哲學是其他眾多科學的“母親”而非“姐妹”，強調邏輯和哲學對于其他科學的統(tǒng)御地位，而不是同等地位。這樣，這一部分哲學家的歷史使命便是澄清什么價值是自然科學和數(shù)學無法給出而哲學能夠給出的。維特根斯坦為這個問題提供了英國式的問答，他是受弗雷格和羅素而非馬赫的影響，所以他所擅長的問題是“什么是邏輯學家和哲學家能做的和他們應該怎么做”，答案就是“哲學既不是科學的姐妹也不是父母，它的工作不是去添加各種科學陳述，而是揭示它們的邏輯”。然而，牛津學派卻不是在解決這些問題，而是由此產(chǎn)生的另一組問題：“哲學除了揭示其他科學的邏輯，還有什么工作？”“近代哲學的意義在哪里?”“哲學自身的邏輯又是什么？”于是，牛津學派對于元哲學問題的關注超過了對于哲學問題的關注，對于傳統(tǒng)哲學的關注超過了同時期的劍橋人。

總之，分析哲學并非整體的延續(xù)性運動，牛津學派也不是劍橋哲學的延續(xù)。分析哲學目前的工作偏向于自身歷史的整理和研究，一定程度上也是由于劍橋哲學與牛津哲學仍然存在明顯的差異性。同時，牛津分析在一些問題上是介于20世紀早期的劍橋哲學和后期維特根斯坦之間的，這確實會使一些學者忽視牛津學派的獨立性地位。上世紀對于分析理解上的裂痕已經(jīng)在一定程度上得到了彌合，本文并不是要擴大這種裂痕，并不是要強調分析仍存在派別之分，而是強調牛津分析的歷史淵源、問題域以及分析的前提（也就是一種立場）和劍橋哲學有著根本不同。同時強調牛津分析更具包容性，更接近我們今天對于分析的理解，牛津學派并不一般地反對劍橋的原子主義、形式主義的分析，而是反對其“主義”。

注釋：

（1）這一層次在賴爾看來屬于行為。賴爾的行為并不只是外部事件，知覺、感受及想象都是行為表象和由此生成的語言表象，而表象屬于實體。