抒情植物學：從盧梭、歌德到浪漫主義

馮慶

一七九○年，康德晚年代表作《判斷力批判》橫空出世，引起了學問界極大反響。在其中，康德提出了如下的判斷：

花朵是自由的自然美。一朵花應當是一種什么東西，除了植物學家之外任何其他人是很難知道的；就連這位認識到花是植物的受精器官的植物學家，當他通過鑒賞來對此做判斷時，他也決不會考慮到這一自然目的?！S多鳥類（鸚鵡、蜂鳥、天堂鳥），不少的海洋貝類自身是美的，這些美不應歸于任何按照概念在其目的上被規定了的對象，而是自由地自身使人喜歡的。所以希臘式的線描，用于鑲嵌或糊墻紙的卷葉飾等等，自身并沒有什么含義：它們不表現什么，不表示任何在某個確定概念之下的客體，并且是自由的美。這段話當中講述了兩個道理。首先，康德認為，人對自然的把握可以通過兩種方式，一是追問 “這是什么 ”，然后將具體的自然事物賦予概念，使之成為一種確切的知識；植物學家對植物進行科學研究時，就采用這種態度。然后，康德還指出，自然界中的動物和植物自身有著 “美”的形式，所有的人在對它們進行鑒賞判斷時，會跳出前述這種 “認知 ”的態度，不再試圖追問 “這是什么 ”，而是從中感知自由?？傊诳档履抢?，對自然的概念理解和審美理解似乎是有差別的。藥物學家不會像畫家那樣去捕捉花草在不同光線下的明艷色彩，攝影師也不會像哲學家那樣試圖從千差萬別的葉子當中找出 “一般規律 ”來。

康德這里所指的對植物的 “鑒賞 ”是審美的、無目的的。在這種“鑒賞 ”中，人會把握到自己的 “自由 ”。這種見解或許和他曾經廢寢忘食閱讀的盧梭的思想有關。在《愛彌兒》里，盧梭呼吁一種親近鄉野自然的青少年教育：“城市是坑陷人類的深淵 ……能夠更新人類的，往往是鄉村?！痹谒笃谏牡拇碜鳌豆陋毬秸叩腻谙搿防?，盧梭講述了他在經歷了文明社會中種種爾虞我詐之后逐漸走向孤獨避世的心路歷程。遭受了宗教與政治上的迫害，盧梭開始對人的集體生活產生了懷疑：“我離群索居比和他們在一起生活要幸福百倍?！毕喾矗_始將更多的注意力投向自己內心的深度，“我將把我的余生用來研究我自己 ……”同時，他的步伐則不斷邁向毫無掩飾地向他敞開的大自然，在看到田野間作物凋零的凄涼景象時，他開始傷悼自己年華早逝：“精神仍然飾有幾朵小花，不過已因憂傷而凋謝、因煩惱而枯萎了?！憋@然，盧梭在自身的命運與自然的興衰之間找到了必然的關聯。在自然界中詩意徜徉，孤獨沉思，這種生活的目的是 “認識自己 ”；正是在認識自我的心路歷程中，盧梭不斷撥開文明的塵埃，讓真誠的靈魂直接面向真實的自然，從中找到了一種全新的內在自由?？档抡怯懈杏诒R梭的經歷，渴望將這種 “遐想 ”理論化為 “審美 ”，普及給每一個人。

在《孤獨漫步者的遐想》第七章里，盧梭用興奮的筆墨講述了他沉迷于植物學的經歷：盡管他年事已高、記憶力衰退，但還是具有“認識世上所有的植物 ”的狂熱情感。他把這當作一種自娛自樂的消遣，在其中獲得神秘且純真的美好體驗：“沉思者的心靈越敏感，就越能投入因自然的和諧而產生的心醉神迷的境界?！磺袀€別的事物他都視而不見；任何事物，他只能從整體上去看、去感受?！痹谏搅种g徘徊游蕩，把感官投向繽紛多彩的植物，是一種 “眼睛的休憩 ”，因為 “大自然從來不騙人 ……”相反，“人是騙子 ”，除了從藥物學的自私功利的角度打量植物之外，沒有別的本事，也沒有品位。植物引起人的好奇心，卻又不讓人肆意去為它們建構體系，它們總是用新的種類打破體系，就像大地總是用它們的自然涌現來打掃人類那滿是塵埃的心靈。在自然面前，人類探挖礦物、解剖動物、修筑工廠的功利機心顯得十分做作可笑。

“植物學 ”是啟蒙時代的顯學，盧梭表面上表達對 “植物學 ”的熱衷，又在字里行間攻擊這種學問只知道對植物進行僵化的分類，以便讓上天播下的種子為人類自己的肉體和利益服務。顯然，盧梭所說的植物學，與作為一門科學的植物學完全不同，其目的不是為了讓自然為人類服務，而是讓人的靈魂在與植物的親近中自我凈化：

爛漫的鮮花、繽紛的草地、清新的綠蔭、小溪流水、灌木樹叢、青翠的草木，你們來幫我洗凈已被這些丑陋的東西玷污的想象力吧！我那顆對一切劇烈波動已經冷漠的心，今后只有敏感的事物才能觸動它；我只剩下一點感覺了，塵世的痛苦或歡樂，只有通過這點感覺才能傳遞給我。我被身邊這些令人愉快的事物吸引了，我對它們仔細觀察、慢慢思考、一一比較，終于學會了把它們分類。就這樣，我自然也成了植物學家，成了研究大自然的植物學家，其目的只是為了不斷找出熱愛大自然的新的理由。盧梭的靈魂凈化學只為他自己準備，就像他的孤獨只有他自己能懂得一樣。康德將這種面向自然時的自我沉醉視為一種形式上的 “審美 ”，試圖讓這種鑒賞的判斷力變成人們普遍的能力，看來似乎走得太遠。

受到盧梭的啟迪，熱衷于沉浸在 “植物學 ”當中的敏感心靈越來越多。在《判斷力批判》出版的同時，正當壯年、業已揚名于世的大詩人歌德寫作了《植物的變形》一文，在其中大談植物的發育和變異，并著重強調植物的所有變化都是 “同一種器官在各種不同條件下、各種變化的形態下，完全按照自然的規定而發生的 ”。葉子伸展，又收縮為花萼，最后變為果實，就是一個證據。顯然，歌德的“植物學 ”可以稱得上是一種科學，有著強烈的觀察目的、進程推理和概念歸納。但這種學說又和當時的主流植物學、博物學有著顯著的差異。

啟蒙時期的博物學大多繼承了古代的種屬分類學說，試圖對動植物進行類型化的命名，由此來顯示其生成的基本規律。在許多博物學家看來，這種規律是由某種神圣力量的干預所形成的，而非基于自然的演變。一個世紀之前的約翰 ·雷就曾提出與歌德的形態學不同的觀點：“這里似乎必然存在著某種有智慧的 ‘塑造力 ……植物種子的子葉結構也極為奇特，誰也不會相信物質的運動能產生這種效果 ……”言下之意，植物的形態并非自然變化形成的，而是上帝在世間的神圣 “經綸 ”造就的。在這種帶有神學色彩的立論基礎上，一種物種之間在 “存在之鏈 ”上的等級秩序也就隨之得到確定。博物學的集大成者布封就曾認為：

我們可以合理合法地把自己排在大自然中的第一位。我們應該將動物排在第二位，把植物排在第三位，把礦物排在最后一位 ……人有思想，因此他便成了根本沒有思想的所有生物的主宰。……是無生命物質的主宰 ……是植物的主宰 ……是動物的主宰 ……人通過社會來完善自己的理性，鍛煉自己的思維，聚集自己的力量。相較之下，歌德的植物變形學較多地跳出這種層級劃分，更加重視每一種單獨植物在演化過程中的變動過程。這與以布封、林奈為代表的啟蒙主義主流學說截然有別，卻事實上影響了許多后繼者，尤其是浪漫主義者們開辟 “自然哲學 ”：他們竭力超出啟蒙主義植物學的人為分類標準，試圖通過訴諸長期帶有 “同情 ”的觀察和置身自然界中的生活體驗，來體驗到植物的真正 “自然類別 ”；為了抓住植物和植物之間的親緣關系，探索其背后的演變規律，這就需要一種歷史的乃至于哲學目的論的視野。有學者則注意到，這種浪漫主義的植物學更容易獲得女性的青睞。

歌德一度迫切渴望自己的理論得到科學界的認同，但卻總是獲得曖昧的回應。到了晚年，歌德開始懷疑自己早年提出的植物變形學是否具有科學性。一八一七年，他發牢騷說：“半個多世紀以來人們都當我是個詩人 ……但其實我兢兢業業、默默無聞地投身其中的乃是自然 ……人們大都不知道我一直充滿熱情地從事著嚴肅規范的研究 ……”由此可以看出，歌德對自己的植物科學家身份其實并不自信。其實，歌德的植物學觀察本質上所提供的，乃是一種現代人朝向內部的靈魂修習的方式。只要理解了他的抒情詩人和思想家身份，我們就能給予他的 “植物學 ”以公允的評價。

歌德一生的思想較多受到他的老師赫爾德的影響，而赫爾德的思想則受惠于盧梭。這三人都有一個共同的特點，那就是格外重視憑借理性之外的能力，比如感性和激情，對世界進行把握。盧梭相信，自然的人性能夠在豐富的觀看過程中展開最自由的遐想，從中明確自己在世界當中的確切位置。赫爾德認為，人具有一種天然的 “通感”，能夠通過積極的感官活動將自然萬物的活力納入自身，促進語言和理性的發展。歌德在盧梭的孤獨遐想中發現了強烈的抒情因素：人能夠在內心通過直面生活而認識自我；“存在 ”的體驗就是 “自然 ”的體會和對 “自由 ”的渴求彼此作用、分享力量的過程，是人生至樂的源泉。此外，歌德也繼承了赫爾德的 “狂飆突進 ”理想，認為敏感的詩人 “天才 ”應當積極調動情感，參與到對自我和外間世界的實踐把握和創造當中；唯有通過 “創造 ”，生活的進步才能獲得驗證。

通過對盧梭和赫爾德的思想的綜合，歌德最終發展出了一種 “泛神論 ”，將宇宙解釋為不斷生成涌現的力量浪潮，將人視為對這種浪潮中蘊藏的種種信息的感性接受者和翻譯者。人認識自然的過程也就是認識自己、重新創造自己的過程。在這種 “泛神論 ”基礎之上，相比起以往概念化、形式化的植物學研究，歌德式的 “植物學 ”更為重視 “時間 ”與“過程 ”，并且強調觀察者在 “過程 ”中的情感體驗?？梢哉f，歌德在他親身參與科學觀察的行動當中不斷實踐著他自己倡導的嶄新的現代詩性生活方式。我們可以在《發現》一詩中看到歌德的這種自然泛神論：

我在樹林里 /茫然漫游，

我的思想里 /無所尋求。

我看到蔭處 /小花一棵，

好像是明星，/又像明眸。

我想采下它，/它婉言道：

難道采下我、/讓我枯掉？

我于是把它 /連根拔起，

帶回家中去，/放在園里。

揀了個幽處，/把它種下；

它長出新枝，/繼續開花。

樹林中的 “漫游者 ”意象顯然與盧梭有關系?！盁o所尋求 ”則顯得像是康德所說的 “無目的 ”，又像是盧梭的 “植物學 ”態度。在對待“小花 ”時，漫游者將其視為星辰與明眸，顯然是賦予了植物一種與其他自然存在彼此相通的靈性意蘊。通過與 “小花 ”對話，漫游者把握了它的心情，卻又將它納入到自己的生活當中，使之與自己朝夕相處，共同生長?！靶』?”隱喻的正是自然中的神秘力量，“漫游者 ”隱喻的則是通過與植物打交道而實現自我認識、自我成長的現代泛神論詩人。這個泛神論詩人身上既有著盧梭式的內省精神，也有著啟蒙博物學和康德、赫爾德所倡導的人類中心主義情結，最終，這兩種傾向在歌德那里匯聚成了浮士德精神，并集中表現在《新哥白尼》一詩當中：

……樹林怎么在動，/遙遠的田野/逐漸移近我的胸。山脈長滿樹林/也舞蹈著過去了；/只差激動的地精/在歡暢地呼叫。但它們都緘默無語/從我面前跑掉，/大部分筆直，/有時也扭曲，/這樣我覺得更妙。

如果我好好觀察/并且看得很認真，/也許這一切都已停下/是我在迅速移動自身。顯然，康德在《純粹理性批判》中所說的認識論的哥白尼轉向是歌德這首詩的哲學基礎：自然已經不再是可以得到概念上確定把握的客觀存在了，而是與觀察者 “我”的心態、情緒、觀察角度密切相關的 “現象 ”。自然的運動，最終是 “我”的感官狀態的運動； “我”的內在空間，也就是 “我”的世界的空間；“我”的自由是 “自然”得以呈現的尺度。這就是以賽亞 ·伯林所說的浪漫主義在思想上的根源之一。

盧梭會認為，個體的內在靈魂深度決定著他對自然界的把握，但他要獲得這種深度，首先要能夠去面對自然界。但是，對于歌德之后的浪漫主義者來說，“認識世界 ”或者說認識自然失去了其昔日的意義，相應地，“認識你自己 ”則成為唯一的方向。在德意志浪漫派的代表諾瓦利斯和施勒格爾看來，自然科學只是為了給他們心中營造的詩性宇宙神話提供一份面向世俗的永久證明而已。這也是他們專研生物學、物理學、礦物學的根本動機。

就像諾瓦利斯《草地又染出一片新綠……》中所表達的，這種新的宇宙神話與啟蒙時期的 “存在之鏈 ”的層級劃分截然對立：

新的王國也許正開啟 —

松散的塵土化為植被

樹木具有動物的身姿

野獸居然衍變成人類。

我不知道我怎會這樣，

又怎樣形成眼前的景象。

這種 “衍變 ”的動態過程，顯然來自歌德的啟發。同時，對“怎樣形成眼前的景象 ”的自我追問，則展現了詩人對內在自我認識過程的注意。外在的過程和內在的過程結合在一起，就成了浪漫主義的“有機生命論 ”的詩學。唯有通過運動對外間世界的豐富感官活動，我們才能激發出自我發現、抒情表意的行動，詩人才能認識自己，從而在內心構建新的宇宙。這種抒情活動在諾瓦利斯筆下被稱作 “播撒花粉 ”，在無情的生活面前，我們必須以最憂郁也最幽默的心態來從事這種文學的抒情和再造：“這是一片貧瘠的土地，我們必須廣撒種子，卻只有平常的收獲?！?/p>

浪漫派這種源自 “植物學 ”并以植物的譬喻作為核心意象的詩學在后世影響深遠，無論是美國精神的奠基人之一惠特曼，還是日本近代抒情人格的代表宮澤賢治，甚至是中國呼喊 “全宇宙 Energy的總量 ”的郭沫若，都或多或少受到這種自然氣息濃厚的泛神論詩學的影響。對于后世的海德格爾來說，這種 “詩”的生活方式又與 “思”密切相關。在詮釋里爾克筆下詩句 “不過我們，更甚于植物或動物 /隨這種冒險而行，意愿冒險 ……”時，海德格爾說，冒險的詩人通過這種詩句反而讓我們在自然存在者之前的無保護性轉變為在 “敞開者之中 ”，進而 “在不妙中吟唱著美妙 ”，將“神”引近 ……可見，浪漫派的詩人形象與海德格爾筆下的 “貧困時代的詩人 ”有著千絲萬縷的聯系。這些詩人與技術主義的 “世界時代 ”面對面遭遇，并在不斷的敞開當中召喚那一望無際、草木深翠的 “大地 ”。