《汝墳》：夫妻傷別之祖

劉毓慶

摘 要：《詩經·周南·汝墳》是中國文學史上的第一篇“傷別詩”，這篇詩讀起來很簡單，但解說起來很麻煩。本文將對“汝墳”“調饑”“條枚”“條肄”“魴魚赪尾”“王室如燬”等詞進行闡說。同時闡述了歷代關于該詩詩旨認識的變化，以及對20世紀新說進行了反思。在此基礎上，對《汝墳》從詩與經的兩個角度分別進行了解讀。

關鍵詞：《汝墳》 新說 詩與經的解讀

“夫妻傷別”，是中國古代文學中一個恒久的主題。在古代社會中，無論是行役還是宦游，都是單身獨往，這便出現了大量的夫妻傷別、家人相思的文學作品。而出現在中國文學史上的第一篇“傷別詩”，便是《詩經·周南》中的《汝墳》。其詩云：

遵彼汝墳，伐其條枚。未見君子，惄如調饑。

遵彼汝墳，伐其條肄。既見君子，不我遐棄。

魴魚赪尾，王室如燬。雖則如燬，父母孔邇。

這篇詩讀起來很簡單，但解說起來很麻煩。因為有幾處在今人看來不好理解的比喻，被20世紀的研究者鬧得天翻地覆。如聞一多把這看作是純粹表現女子性欲的詩，王宗石甚至認為是女性性欲達到了如火燃燒的程度。把一首哀婉的別離之歌，變成了動物性的追求性滿足呼號。因此要想還原其本義，還真得費一番功夫。

“汝墳”何指

詩的首章與第二章的首句都是“遵彼汝墳”。關于“汝墳”的“汝”字，古今沒有異議，都認為是汝水。酈道元《水經·汝水》云：“汝水出河南梁縣勉鄉西天息山。”注云：“《地理志》曰‘出高陵山’，即猛山也，亦言‘出南陽魯陽縣之大孟山’，又言‘出弘農盧氏還歸山’，《博物志》曰‘汝出燕泉山’，并異名也。余以永平中，蒙除魯陽太守，會上臺下列山川圖，以方志參差，遂令尋其源流，此等既非學徒，難以取悉，既在徑見，不容不述。今汝水西出魯陽縣之大孟山黃柏谷……西即盧氏界也。其水東北流，徑太和城西，又東流徑其城北……又東屆堯山西嶺下，水流兩分，一水東徑堯山南，為滍水也，即經所言滍水出堯山矣。一水東北出汝水。”此為酈氏目驗，說當可從。其古水道流經今汝陽、臨汝、汝南、新蔡等縣，于淮濱縣入淮河。后因汝水泛濫改道，不復舊貌，故段玉裁《說文解字注》引《方輿紀要》說今汝水“非復漢以前故道”。又引《水道提綱》說：“今水道與古全異。”又丁惟汾《詩毛氏解詁》：“汝，初文作女。《曹風·侯人》傳：‘女，民之弱者。’民之弱者義為女，水之弱者名為汝，其取義同也。蓋汝初本為小水，其后因地勢變遷而蔚為大水者也。”這顯然是臆說。汝水之名應當與“出弘農盧氏還歸山”有關。《說文》說：“歸，女嫁也。”山名還歸，故便得名“女”，加添水旁則為“汝”。

關于“墳”字的解釋可就復雜了。“墳”，今三家《詩》或作“濆”。舊約有七說。

一、“大防”說。《毛傳》說：“墳，大防也。”大防本是指大堤，此指汝水高岸。孔穎達說：“李巡曰：‘墳，謂厓岸狀如墳墓，名大防也。’故《常武》傳曰：‘墳，厓。’《大司徒》注云：‘水厓曰墳。’則此墳謂汝水之側厓岸大防也。”清儒胡承珙、馬瑞辰等，皆以“墳”是借字，本字當作“坋”。《說文》“坊”下注曰：“一曰大防也。”這是最正統的解釋。吳樹聲《詩小學》云：“墳、防一聲，故墳有堤義。”聞一多《詩經通義》以為“濆”即濱聲之轉。

二、水名說。此說主要依據是《爾雅·釋水》，其云：“漢為濳，淮為滸，江為沱，濄為洵，潁為沙，汝為濆。”郭璞注說：“《詩》曰：‘遵彼汝濆’，皆大水溢出別為小水之名。”

三、“水中高地”說。王逸《楚辭》注引此云：“水中高者為墳。”

四、“地名”說。此說主要依據是李巡《爾雅》注。孔穎達《正義》引李巡曰：“江、河、汝旁有肥美之地名。”陳喬樅《三家詩遺說考》云：“墳為汝旁地名。考《史記·高祖功臣年表》‘汝陰為夏侯封國’，《漢書·地理志》汝陰注‘莽曰汝墳’，《續漢書·郡國志》汝陰注云：‘《地道紀》有陶邱鄉，詩所謂汝墳也。’”

五、堤壩說。朱公遷《詩傳疏義》解“墳，大防也”云：“防，所以捍水，其形穹然如墳。”郝敬《毛詩原解》云：“墳，堤防也。墓封亦謂之墳。《檀弓》曰‘見若坊者’，言墳起如堤防也。”陸化熙《詩通》云：“墳訓大防，蓋防以御水，其狀如墳也。”

六、汝旁高地說。季本《詩說解頤》：“汝墳，汝水邊之墳，起如墳也。”何楷《詩經世本古義》云：“此汝墳謂汝水厓之高土，或謂即陶丘鄉是也。”

七、墳墓說。羅典《凝園讀詩管見》云：“汝指今河南直隸汝州境言，其勝負嵩高而介伊潁奧衍之區也。殆舊有公墓之地在焉，是謂汝墳。”

今考各家之說，當以《毛傳》與《爾雅》說為長，而《爾雅》說尤值得注意。據《爾雅》，字當作“濆”，“墳”是借字。《水經注·汝水》云：“汝水又東南徑奇雒城西北，今南潁川郡治也。濆水出焉，世亦謂之大 水，《爾雅》曰：河有雍，汝有濆，然則濆者，汝別也，故其下夾水之邑，猶流汝陽之名，是或濆、 之聲相近矣。”這是說，濆水是汝之別流，因此也被有汝之名，得稱汝濆。楊守敬《水經注疏》引全祖望云：“《詩》曰‘遵彼汝墳’，蓋汝旁之水為濆，則汝旁之土亦為墳，謂突起也。如《禹貢》赤埴墳之墳，毛公乃以大防解之，非也。”王夫之《詩經稗疏》也從此說，而駁《毛傳》說云：“《爾雅》：‘墳，大防。’《毛傳》《集傳》皆用之。然堤防所以固土窒水，例禁樵蘇，孰敢于上伐其枚肄？”徐灝《通介堂經說》“汝墳”條曰：“詩汝、濆連言，當指濆水。《序》曰：‘文王之化，行乎汝墳之國。’則非謂大防明矣。”

不過，“汝墳”還不能簡單地理解為“濆水”，這應該是與“江漢”“江汜”“溱洧”“淇水在右，泉源在左”等所指是同類地方。這些地方是兩條水相交的地方，往往會形成三角半島。這些地方是古代男女盛會之所，《溱洧》篇曾形象地描寫過春季水邊男女盛會的情景，不少愛情故事就發祥于這里。男女之間發生愛恨情仇，自然也會想到這些地方。這也是《詩經》中反復出現此種意象的原因。本詩也當是如此。詩中男女主人公，他們的愛情可能就發生在“汝墳”。這樣理解，詩味更足！

“調饑”何謂

女主人公因思念自己的丈夫而來到汝墳，她一邊砍取薪柴，一邊想起了此地更多的過去，她想起并思念離家遠出的丈夫。“君子”這里指的是自己的丈夫。《詩經》中稱“君子”者有兩種情況，一是貴族，如《關雎》“君子好逑”，《淇奧》“有匪君子”，《鹿鳴》“君子是則是效”等；二是婦人謂丈夫，如《草蟲》“未見君子，憂心忡忡”，《君子于役》“君子于役，如之何爾思”等。李樗說：“蓋其婦人稱其夫為君子，此其常也，今曰君子，亦猶稱良人也。” 在思念丈夫到極點時，用了“惄如調饑”一語，來形容刻骨思念的那種精神狀態。

關于“惄如”，好理解，就是如饑之思食的樣子。《毛傳》說：“惄，饑意也。”《鄭箋》說：“惄，思也。未見君子之時，如朝饑之思食。”說者或以為毛、鄭意不同。孔穎達則調停云：“《釋詁》云：‘惄，思也。’舍人曰：‘惄，志而不得之思也。’《釋言》云：‘惄，饑也。’李巡曰：‘惄，宿不食之饑也。’然則惄之為訓，本為思耳。但饑之思食，意又惄然，故又以為饑。惄是饑之意，非饑之狀，故《傳》言‘饑意’，《箋》以為‘思’，義相接成也。”這個解釋是很周全的。日本竹添光鴻《毛詩會箋》亦云：“饑之思食，意又惄然，故《傳》言饑意，而非饑狀。思之欲見，如饑之思食爾。”這個“惄”字，《韓詩》作“愵”，愵、惄實一字。《說文》：“愵，憂貌。從心，弱聲。讀與‘惄’同。”《玉篇》：“惄，思也，愁也。或作愵。”《方言》：“秦晉之間，凡志而不得，欲而不獲，高而有墜，得而中亡，謂之濕，或謂之惄。”此釋“惄”的心理狀態甚明。吳樹聲《詩小學》據《毛傳》“饑意”之說而以為“惄”為“餒”借字，恐非。后人又據下文“饑”揣摩詩意而做解釋，如姚舜牧《重訂詩經疑問》謂：“惄，言此心之怵惕也。”胡文英撰《詩經逢原》謂：“愵，怯弱也。”牟庭《詩切》謂：“惄為憂思不自得之意。”日本中井積德《古詩逢原》謂：“惄，氣力消亡之貌。”皆川淇園《詩經繹解》謂：“惄，猶悸也。”皆隨意發揮，不可為據。不過這些解釋雖有分歧，總之還不離一個“憂思”的狀態。

關于“調饑”，就不同了。理解分歧之大，真難令人想象。其實《毛傳》的解釋本來很順，他說：“調，朝也。”意思是“調”是“朝”的假借字，意思是早晨的饑餓。古代食物不如今天的豐富，一般人家都是一日兩餐，不吃晚飯。如白居易《訪陳二》詩云：“兩飱聊過日，一榻足容身。”宋虞儔《即事詩》說：“一榻容身無妄想，兩餐度日少關心。”因此早晨的饑餓感最為強烈，如葛洪《抱樸子外篇》云：“所謂土柈瓦胾，無救朝饑者也。”《焦氏易林》云：“過時不遇，仿如旦饑。”晉郭遐周詩云：“言別在斯須，惄焉如朝饑。”《薛君章句》解詩云：“朝饑最難忍。”此最為允當。后來一些銳意求新的學者，努力要說出與前人不同的話，說出前人沒有說過的話，于是望文生義之訓生。如王安石據詩“調”一作“輖”，而輖有“重載”意，于是說：“饑而又饑，饑之甚也。”（李樗《毛詩詳觧》引）。范處義《詩傳補》據詩“調”字云：“蓋饑而心動，則當調其氣，謂忍饑也。”季本《詩說解頤》云：“調，一作輖，謂重載也。思日久則亦重矣。”郝敬《毛詩原解》云：“調，養也，饑病不能食也。”何楷云：“調，《說文》云‘和也’，人饑餓最難忍，思之之切，如急欲和解，其饑有不能須臾待者，蓋歸心文王之心甚如此。”羅典《凝園讀詩管見》又讀“調”為去聲，謂：“民饑而王室不為賑貸以救之，乃急征斂以調之，狀其酷烈。”日本山本章夫云：“調，凋也。調饑，猶曰饑寒。”

最為新奇的是聞一多，他在《詩經通義乙》中說：“朝饑者，情欲之饑也。《正義》引李巡《爾雅》注：‘惄，宿不食之饑也。’案：宿非食時，宿食謂床笫之事，是朝饑為情欲之饑，明矣。”在《詩經通義甲》及西南聯大的講壇上，他以為“調”字通“ ”，指生殖器。這樣一來，“惄如調饑”便成了廉恥之心完全喪失的人才能說出的話了。殊不知“宿不食”本指不吃晚飯，這是代醫家用藥時常用的術語，如唐孫思邈《備急千金要方》卷三去胎方云：“七月七日，神曲三升，酢一升，煮兩沸。宿不食，平旦頓服之，即下。”唐王燾《外臺秘要方》卷十八去蛔蟲方：“取龍膽根多少任用，以水煮濃汁，去滓，宿不食，平旦服一二升，不過再服，下蛔蟲也。”明朱橚《普濟方》卷二百十五治石淋方：“用鯉魚齒一升搗篩，以三歲苦酒和，分為三服。經宿不食，日初服一分，日中服一分，日暮服一分。”至于“調”之與“ ”，音雖可通，但訓為生殖器實大不妥。《廣雅·釋親》：“州、豚，臀也。”《廣韻·屋部》：“豚，尾下竅也。”按：“尾下竅”即肛門。郭璞《爾雅注》：“州，竅。”也指的是肛門，即臀部。段玉裁曰：“州、豚同字，俗作。”“”從尸（人）字下有口，正指肛門。只有章太炎、楊樹達兩先生以為 指陰器，但指的是陽具，與聞氏要說的女陰大相徑庭。故聞氏之說顯然不能成立。

關于“條枚”“條肄”

詩的首章寫未見而思，思其不得見；次章寫既見而憂，憂其拋下自己再次遠去。所謂“遐棄”，就是指拋下自己遠走高飛。兩章都是以“汝墳”引出，首章言“伐其條枚”，次章言“伐其條肄”。“條枚”“條肄”都是后人很少用的詞語，故而有了不同的理解。

關于“條枚”，《毛傳》說：“枝曰條，干曰枚。”因《毛傳》過于簡略，故后人申說多有歧義。如孔穎達伸毛說云：“以枚非木，則條亦非木，明是枝干相對為名耳。枝者，木大不可伐其干，取條而已。枚，細者，可以全伐之也。《周禮》有‘銜枚氏’，注云‘枚，狀如箸’，是其小也。”意思是：條是樹干上的枝條，枚則為小的樹干。焦循《毛詩草木鳥獸蟲魚釋》亦云：“《說文·木部》云：‘條，小枝也。’‘枚，干也，可為杖。’又云：‘枝，木別生條也。’‘干，筑墻端木也。’《孟子》‘為長者折枝’，趙岐注謂‘按摩手節’，是木之枝如人之手足也。干為端木，則統枝者也。是枚以統條，條以附枚。《左傳·襄公十八年》‘以枚數闔’，杜氏注云：‘枚，馬撾也。’以枚作枚，即名枚，猶以楚作楚，即名楚也。可為杖及馬撾，則干之小者，故《說文》以干訓枚，又申之曰‘可為杖’，明干為統名，枚則干之可為杖者也。”日本戶崎允明《古注詩經考》又斥孔穎達與《毛傳》不合，謂：“枚，枝大者。數物云枚舉，或云枚卜，皆一一數之也。然則枝之可大而數者是枚也，故云‘干曰枚’。”此皆伸毛說者。又有銳意求奇與毛立異者，如郝敬《毛詩原解》云：“條、枚，皆小枝也。”舉《周禮》注“枚狀如箸”為證。龍起濤《毛詩補正》謂：“大枝為條，細枝為枚。伐條枚，伐其條上之枚。《周禮》有‘銜枚氏’，枚狀如箸，不得稱干。”牟庭《詩切》據《椒聊傳》“條，長也”，《廣雅》“枚，長也”，《釋名》“木曰枚”等，以為“條枚謂直長之大木”。林義光《詩經通解》謂：“小枝曰條，大枝曰枚。”日本皆川淇園《詩經繹解》：“條，柚也。枚，芒刺，猶鐘乳，謂之枚。”王引之《經義述聞》則指斥毛說之誤，云：“若不舉大名，又不專舉其木之名，而遽云‘伐其條干’，則文不成義。”故改讀“條”為“槄”。條、槄古音通。《終南》“有條有梅”，《毛傳》即訓“條”為“槄”。《爾雅·釋木》：“槄，山榎。”郭注：“今之山楸。”馬瑞辰與王氏同說。朝鮮尹廷琦《詩經講義續集》亦云：“條，木名，皮葉白色，即山楸也。《秦風》之‘有條有梅’，《旱麓》之‘施于條枚’是也。《旱麓》之‘條枚’，既以條為木名，則此篇之‘條枚’，獨不以條為木名乎？若以條為枝，則首章既伐除枝與干枚矣，既無干枝，而余枝安所附存，復有條之生肄乎？”日本山本章夫《詩經新注》亦云：“此篇首句不揭木名，直曰伐枝干，不能無疑，《終南》之詩，有‘有條有梅’之句，以條為木名，則此篇之條，亦當木名。”

細考詩義，王引之、馬瑞辰等說從邏輯上可通，而用于解詩則有膠柱鼓瑟之嫌。仍當以毛說為長，孔穎達、焦循申說最是允當。此處泛言采薪，不必拘泥于一楸。而且山楸為喬木，若要伐其枝條，必得攀登上樹才行，顯然此非婦人所為。況且，采薪一般也不能砍伐喬木。皆川淇園及高亨等以為條為柚樹，柚樹為果木，更非采薪所當伐。筆者少年時在山村生活，有打柴經歷。砍伐薪柴最常見的有兩種，一是用鐮刀割取枝條，如荊條等（一般是夏天割取，因枝條嫩軟，割取容易）。割回后，則連葉曲折捆束成一把粗、半尺長的小捆，以便放入爐中燒火做飯，這當是詩中所說的“條”。二是用刀斧砍灌木中如手杖粗的樹干，方言叫“圪欄兒”，合音則為“干兒”，與《說文》所說的“枚，干也，可為杖”者正相合，這當是詩中所說的“枚”。枚之言微（如《東山傳》說：“枚，微也”），是小的意思，即灌木的樹干。喬木樹無論樹枝還是樹干，若非枯死，則不采伐作薪，除非是修剪樹枝。詩以“條枚”合言，正泛指樵薪，不必細分何為條何為枚。王先謙《詩三家義集疏》云：“《易林》：‘伐樹斬枝’，伐樹謂‘枚’，斬枝謂‘條’，是三家訓‘條’為‘枝’，與毛同義。”可知這是漢以前經師的通說。周漢經生多生活于農村，有實踐經驗做基礎，故解詩與生活不相乖戾。宋元以降儒生，多由書本到書本，故于邏輯雖通，卻每于事有違。

“條肄”的“肄”，則是指復生的新枝條。《毛傳》云：“肄，余也，斬而復生曰肄。”即樹木被砍后復生出來的新枝。馬瑞辰、陳奐、陳玉樹等，皆以為其本字當作“枿”。《爾雅·釋詁》《方言》等并曰：“枿，余也。”字或作“蘗”，《說文》又作“”，云：“伐木余也。”肄與枿雙聲，故枿可假借作肄；肄與余亦一聲之轉，故肄亦可訓余。此說可從。因砍復生者必為嫩條，故《廣韻》云：“肄，嫩條。”王質《詩總聞》以為“肄”當作“隸”，“隸附干而下生者，故賤如仆隸也”。吳樹聲《詩小學》以“肄”是“翳”的假借字，翳是障蔽的意思，“凡樹木伐去其木，其根上復生枝條，叢雜陰翳蔽障其木根，故曰斬而復生曰翳，作肄者叚借”。聞一多《詩經通義》則以為音義同“荑”，荑有“木更生”意。此皆有意求奇者，不可從。

關于伐“條枚”與“條肄”的變化，前人主要有兩種意見。一種認為表示時間的變化，因為“肄”是第一年伐后第二年復生的枝條，表示時已逾年。如程頤《伊川經說》云：“伐肄見踰年矣。”黃櫄云：“此篇之意，其所以起興者，皆在于‘條枚’‘條肄’之句，枝曰條，干曰枚，旁之斬而明年復生曰肄，托此以見其行役之久也，方其夫行役之時，見其人之伐其條枚，則思念之情已不能自已。今又見伐其條肄矣，歷時若是之久矣。”朱熹也說：“伐其枚而又伐其肄，則逾年矣。”李公凱《直音傍訓毛詩句解》說：“條之斬而復生者，言歷時久長。”賀貽孫《詩觸》亦云：“伐條矣，忽而伐肄，則已逾年矣。婦人采薪感時興慨，蓋嘆君子行役之久，非自憫其勞也。”竹添光鴻云：“是肄為復生之余。既伐其枝，又伐其肄，以著行役經年也。詩以物紀時，所謂以草木為春秋也。如《采薇》之作‘柔止’‘剛止’，亦不過就一物之中，只是更易一二字，而時序相去了然。古人立言，簡妙如此。”一種認為只是為押韻變字，并沒有深意。如日本藍澤祗《詩經講義》云：“朱因說別逾年之意，然去年所伐，今年生肄，亦未可以為薪，此只押韻。（室家、家室，秣馬、秣駒同例）”日本岡井鼐《詩疑》批評朱熹“逾年”之說云：“按亦便韻耳，恐無此意，刪。”此二說皆可通。此外如陳少南云：“合木為薪，有昏姻之義，故‘伐其條枚’云者，因見人之伐條枚，而思其昔者在家未嫁之時，思見君子如調饑之切。‘伐其條肄’云者，因見人之伐條肄而嘆其已嫁之時。”（黃櫄《詩解》引）張沐《詩經疏略》云：“肄，條之斬而復發者。冀夫之來，如再生也。”此則隨意作解，不可信。

“魴魚赪尾”何意

《汝墳》前兩章相互關聯，末章突然變調，出現了“魴魚赪尾，王室如燬”之類與夫妻生活內容毫不搭邊的事物。這自然就會出現更多的歧解。

“魴魚”，據《爾雅·釋魚》說，又叫“”。郭璞解釋說：“江東呼魴魚為鳊，一名。”郝懿行《義疏》說：“《說文》：‘魴，赤尾魚。或作鳑。’按：《詩·汝墳傳》：‘魚勞則尾赤。’今魴魚色青白而尾不赤，故毛說以魚勞，許便定為赤尾。誤矣。”段玉裁《說文解字注》亦以許說為誤。但據李時珍《本草綱目》卷四十四說，魴有兩種，一種“頭縮，項穹，脊闊，腹扁，身細鱗，其色青，白腹，內有肪，味最腴美。其性宜活水。故《詩》云：‘豈其食魚，必河之魴。’俚語云：‘伊洛鯉魴，美如牛羊。’”又有一種叫火燒鳊，“頭尾俱似魴而脊骨更隆，上有赤鬛連尾，如蝙蝠之翼，黑質，赤章，色如煙熏，故名。其大有至二三十觔者”。此詩中所說的“赪尾”的魴，當就是火燒鳊。羅典《凝園讀詩管見》已有此說。馬瑞辰亦據《本草綱目》云：“今江南有鳊魚，其腹下及尾皆赤，俗稱火燒鳊，殆即古之魴魚。詩人以魚尾之赤興王室之如燬，后人遂以火燒鳊名之，乃征《說文》《字林》之確。”其何以名魴，焦循《毛詩草木鳥獸蟲魚釋》有很好的解釋，他說：“《說文》魴與鳑重文，旁訓博，方為兩舟并之名，又方為板名，簡所不能盡者書于方，皆以博得名，是魚博故名魴。丕亦大義，且與方音相轉。魴之呼鳊，則猶關西謂榜曰篇（見《說文·竹部》。《荀子·議兵篇》‘旁辟私曲之屬’，楊倞注云：旁，偏頗也），重唇呼之為，輕唇呼之為魴也。”日本安井衡《毛詩輯疏》以為：“魴，類也。嘗聞之漁者，將產子，從流而泝，擇緩流細沙之地，雄魚掉尾鑿之，雌既產，則復掉尾掩之，故既產之鮏，身瘦尾赤，其價減半，于是益服古人之博物也。”這種說法就有點離奇了。

“赪尾”就是紅尾。《說文》云：“ ，赤色也。從赤，巠聲。《詩》曰：‘魴魚 尾。’”“尾，微也，從到毛在尸后。古人或飾系尾，西南夷亦然。”《釋名》：“尾，微也，承脊之末稍微殺也。” 《毛傳》《鄭箋》《韓詩薛君章句》等說“魚勞則尾赤”。《爾雅翼》卷二十八云：“詩稱‘魴魚赪尾’，說者以為魚勞則尾赤。《左傳》曰‘如魚竀尾，衡流而方羊’，鄭氏以為魚肥則尾赤。二說雖不同，然魚肥則不耐勞，不耐勞則尾易赤。以魴言之，其體博大而肥，不能運其尾，加之以衡流，則其勞甚矣，宜其尾之頳也。”嚴粲《詩緝》引張載說：“水淺魚搖尾多，則血流注尾，故尾赤也。”此說較合理，既解釋了魴魚赤尾的原因，也為先儒“魚勞則尾赤”之說找到了依據。

魴魚既然又叫火燒鳊，它本來就是一種紅尾的魚，而這里特別提出了它“赪尾”，自然是有意義的。毛、鄭、薛等都以為這是以 “魚勞則尾赤”來喻指“君子勞苦則顏色變”的。聞一多則認為，首章“惄如調饑”，是女性性器官不能獲得滿足的激烈表現；而“魴魚尾”，則是象征男性性欲的。孫作云《詩經戀歌發微》又以為，魚在交尾期則尾部發紅，故詩以喻情欲之甚。聞一多與孫作云的觀點影響甚大，特別是聞氏之說，至今很多《詩經》新注本都還采用他的觀點。實則這是一個很不靠譜的說法，他的根據是鄭眾關于《左傳》一段話的解釋。《左傳·哀公十七年》說：“衛侯貞卜，其繇曰：如魚竀尾，衡流而方羊。”孔疏引鄭眾說：“魚勞則尾赤。方羊，游戲，喻衛侯淫縱。”以為《左傳》之“魚竀尾”喻衛侯之性放縱，此詩之“魴魚赪尾”，便是象征男性的性沖動了。其實，鄭眾所說的“淫縱”，指的是放縱邪惡，非謂縱欲淫亂。《左傳·昭公二十年》說：“暴虐淫縱，肆行非度，無所還忌。”晉范寧《〈谷梁傳〉序》：“弒逆篡盜者國有，淫縱破義者比肩。”《國語·周語上》記襄王使召公及內史過賜晉惠公命，晉侯拜不稽首，甚是無禮，于是內史過謂晉侯“淫縱其身”，必不久長。此諸“淫縱”皆指不行正道，放縱邪惡。衛莊公長期逃亡國外，歸國后“怨大夫莫迎立”，“欲盡誅大臣”，對鄰居戎族施行殘暴。故在位僅三年，便失國逃亡，為己氏所殺。《左傳》所記為衛莊公出逃前的占卜，繇辭是他命運的預言。故杜預注說：“竀，赤色。魚勞則尾赤。橫流方羊，不能自安……言衛侯將若此魚。”竹添光鴻《左傳會箋》說：“方羊，不能進不能退之狀，言魚之困弱，泛泛于中流而無所依。”

其實，詩意并沒有那么復雜，“魴魚赪尾”與“王室如燬”是相聯系的，“赪尾”正是用來象征“如燬”的。只要明白了“王室如燬”的意思，“赪尾”的意義自然就會清楚了。但“王室如燬”又說的是什么呢？

關于“王室如燬”

事情本來很簡單，“王室”是古籍中常見的名詞，僅《左傳》就出現不下幾十次，無一例外地皆指周王室，因而這里的“王室”，顯然也是指的周王室。所謂“王室如燬”，是指周王室處于危難之中，如火之焚。“燬”就是“火”，《毛傳》《爾雅》皆云：“燬，火也。”《后漢書·周盤傳》注引《薜君章句》云：“，烈火也。”陸德明《毛詩音義》云：“同燬，音毀，齊人謂火曰燬。郭璞又音貨。《字書》作，音毀。《說文》同。一音火尾反。或云：楚人名曰火曰燥，齊人曰毀，吳人曰，此方俗訛語也。”段玉裁《詩經小學》云：“火，古讀如毀，燬即火字之異文。”因火能焚毀物，即如《釋名》所言：“火，化也。消化物也，亦言毀也。物入中皆毀壞也。”因此后人或引出“焚”字來。如朱熹云：“燬，焚也。”何楷云：“燬，《爾雅》《說文》皆云火也。以物入火中即毀壞，故言毀也。”牟庭云：“如燬，言如火所毀，遼落無余，甚衰之象也。”盡管有分歧，但畢竟還不算離譜。

但這本以為沒有問題的地方，在20世紀卻出了大問題。傳統的解釋完全被顛覆。首先是聞一多，他認為“王室”指王室的成員，猶如“公子”“公族”“公姓”等稱呼，或如后世稱“宗室”“王孫”之類。“如燬”是極言王孫情緒之熱烈。接著孫作說：“王”是大的意思。“《廣雅·釋詁》：‘王，大也。’王室，即汝水旁的大廟、禖宮。王室如燬，猶神社中人山人海，如火如荼，即男女在娘娘廟聚會。”（《詩經戀歌發微》）王宗石《詩經分類詮釋》的觀點就更新奇了！他說：“王室，金文王字作‘’，像斧鉞之形，上面兩橫，為固定斧柄之鑿槽。石斧造形，模仿男性生殖器官，且取其劈開作用，故詩中便以斧為陽具的象征。室是裹護武器的套子，王室即斧室，裹斧鉞的套子，和弓室（韋長）、劍室、刀室（鞘）的作用相同，這里是象征女性生殖器官的隱語。女子自言其王室（生殖器官）性欲沖動的感覺。”

這種觀點的出現，與20世紀早期文化界批判封建禮教和倡導性自由、性解放大有關系。只是一個插曲，今不說也罷了。

歷代關于《汝墳》詩旨認識的變化

詩篇文字上的問題解決之后，詩旨的問題就便于說明了。《毛詩序》云：“《汝墳》，道化行也。文王之化行乎汝墳之國，婦人能閔其君子，猶勉之以正也。”“婦人能閔其君子”，這是對詩意的基本把握，認定這是夫妻間發生的故事，這應該是正確的。“勉之以正”則是從經的角度給《汝墳》詩所定的一個基調，這應該是《詩經》選編者的意思。漢代三家詩雖然與《毛詩》解釋有所不同，但在基調上則是基本相同的，都是從“勉之以正”出發考慮的。所不同的是《毛詩》立足點更高一點，是站在“王事大于家事”的高度上來理解詩義的。孔穎達解釋詩序的意思說：“閔者，情所憂念；勉者，勸之盡誠。欲見情雖憂念，猶能勸勉，故先閔而后勉也。臣奉君命，不敢憚勞，雖則勤苦，無所逃避，是臣之正道，故曰勉之以正也。”婦人之所以有如此高的覺悟，就在于接受了“文王之化”。《魯詩》和《韓詩》則是從家庭角度考慮的。劉向《列女傳·周南之妻》說：

周南之妻者，周南大夫之妻也。大夫受命平治水土，過時不來。妻恐其懈于王事，蓋與其鄰人陳素所與大夫言，國家多難，惟勉強之，無有譴怒，遺父母憂。昔舜耕于歷山，漁于雷澤，陶于河濱，非舜之事而舜為之者，為養父母也。家貧親老，不擇官而仕；親操井臼，不擇妻而娶。故父母在，當與時小同，無虧大義，不罹患害而已。夫鳳凰不罹于罻羅，麒麟不入于陷阱，蛟龍不及于枯澤，鳥獸之智猶知避害，而況于人乎？生于亂世不得道理，而迫于暴虐不得行義，然而仕者，為父母在也。乃作詩曰：“魴魚赪尾，王室如毀。雖則如毀，父母孔邇。”蓋不得已也。君子是以知周南之妻而能匡夫也。

這是一段“詩本事”，多半出自后儒的造說。“恐其懈于王事”的原因，在于怕其“遺父母憂”。因為要贍養父母，所以雖于亂世，也需出仕干 。劉向《詩》說與《魯詩》同源，故一般認為這是《魯詩》的觀點。《韓詩》與《魯詩》很相近。《韓詩外傳》卷一說：“枯魚銜索，幾何不蠹；二親之壽，忽如過隙。樹木欲茂，霜露不凋。使賢士欲成其名，二親不待，家貧親老，不擇官而仕。詩曰‘雖則如毀，父母孔邇’，此之謂也。” 《后漢書·周盤傳》李賢注引《韓詩》說：“《韓詩》曰：《汝墳》，辭家也。其卒章曰：‘魴魚赪尾，王室如燬。雖則如燬，父母孔邇。’《薛君章句》云：‘魴魚勞則尾赤，君子之勞苦則顏色變，以王室政教如烈火矣，猶觸冒而仕者，以父母甚迫近饑寒之憂，為此祿仕。’”韓、魯顯然是想調停詩中“王室”與“父母”間的矛盾，其根據當是大約形成于戰國的“不孝有三”的觀念。孟子說“不孝有三”，其中之一就是“家窮親老，不為祿仕”，而其立足點顯然不及《毛詩》之高，從經的角度來講，其意義要遠遜于《毛詩序》說，故其影響不大。

《毛詩》“道化”之說，與宋儒“先天下之憂而憂”的理念相呼應，故作為主流觀點一再得到后儒的發揮。如李樗說：“文王之化，造端于夫婦，而極于君臣之際。有君人之大德，有事君之小心，天理之所感發，而化及于汝墳之婦女，雖當力役慘酷之時，而汝墳之婦人，能以君臣之分勉其君子。”朱熹說：“此《序》所謂‘婦人能閔其君子，猶勉之以正’者，蓋曰雖其別離之久，思念之深，而其所以相告語者，猶有尊君親上之意，而無情愛狎昵之私，則其德澤之深，風化之美，皆可見矣。”

其間歧說也甚多，但大多不出“文王德化”與“君臣之義”兩端。如袁燮《絜齋毛詩經筵講義》云：“古人奉君命而行，則不敢顧其身，履險犯難有死之道，而不遑自恤者，以臣之事君大義所在，不可少虧也。向也憂其棄我，今也喜其既見，上能承君命，而下能保其身，則不棄我而死矣，此婦人之所以自慰也。遠役之苦，如彼魴魚至于尾赤，可謂勞矣。王室之威如火烈烈，可謂酷矣，人情至此不能不怨，然忠臣之心其可怨乎？”劉克《詩說》則云：“是詩自是商邑之民思歸于周之詩。汝水，疑是周境。伐其枚、肄，庶幾想象文王而愿見之也。伐其木之枚，不除蔽于所見，故首章如饑餒，二章望文王不以商周為異而棄我也，三章以文王為民之父母矣。”宋儒中最善標新立異的王質，雖認為此詩是殷紂時被“征役渡河趣都者”的妻子勸勉其丈夫的，而其結論則是：“其妻勉以君民之分，父母之情，蓋賢婦人也。”歸結點仍在“君民之分”。明人中最愛標立新意者莫過于豐坊與李資乾，豐坊說：“《汝墳》，受辛無道，商人慕文王而歸之，賦《汝濆》。”歸結點則仍在文王德化上。李資乾《詩經傳注》雖把此詩解釋為“民苦暴虐，思令主”，并伐條枚條肄釋作“虐政殺人”，但最終仍歸結到了“紂之叛國而文王率之”上。清儒中最多奇說的是羅典，其《凝園讀詩管見》云：“于汝墳而伐條枚、條肄，此民之為盜以犯公墓之地者，不道也。于時，文王不急治之以釀亂，而盜生其感，亦遂舍不道而反于道焉，所謂道化行者如此。”雖把“汝墳”解作墳墓，與盜墓聯系起來，但歸結點仍在文王“道化”上。再如清儒吳懋清《毛詩復古錄》云：“文王宅程三年（即受專征伐命之第三年），遭天之大荒，作《大匡》以詔牧其方，三州諸侯咸率文王首弛山澤之禁，開廩同食。民感其德而作是歌。（見《周書》及《紀年》）”清潘克溥《詩經說鈴》引《詩經證義》云：“《竹書》‘帝辛三十年春三月，西伯率諸侯入貢’，此詩是諸侯欲從西伯入貢也。”其說事、說時或更具體，但皆以為與文王有關。這與其說是對詩之新解，毋寧說是傳統學者對倫理道德的堅持與追求。

清儒考據之說興，部分學者以史讀《詩》，從詩“王室如燬”出發，認為此與周王室之重大變故有關，于是出現了一些新認識。如牟應震《詩問》云：“《汝墳》，周公東征也……詩云‘王室如燬’，與流言殷畔之事合。”莊有可《毛詩說》云：“《汝墳》，傷西周之亡，喜秦能勤王也。平王東遷，棄西周于秦，使自有之。西周人送王者，傷周之亡，喜秦之至，而作是詩。”又說：“西戎之難，平王東遷，秦襄公以兵送之。平王封秦襄公為諸侯，賜以岐西之地，此詩所由作也。”崔述《讀風偶識》亦云：“竊意此乃東遷后詩。‘王室如燬’，即指驪山亂亡之事；‘父母孔邇’，即承上章君子而言。汝水之源，在周東都畿內。蓋畿內之大夫有惠于其民者，其民愛而慕之，以共仕于王朝，故未得見。周室既東，大夫避亂而歸其邑，而后民得以見之，故傷王室之如燬，而轉幸父母之孔邇也。”盡管這些觀點缺少根據，但畢竟突破了“文王道化”的樊籬，有一種實事求是的精神在。

對20世紀新說的反思

20世紀，西方文化思潮涌入中國，顛覆經學道德體系成為新型知識群體的一項任務。出于“個性解放”政治潮流的需要，部分學者從經典中尋找理論根據，于是對《汝墳》有了全新的解釋，代表人物是聞一多。聞一多以為，這篇詩純粹是性欲的沖動。“魴魚”比喻男性情偶，“王室”指王室的成員，有如公子、公族等稱呼，“如燬”是極言王孫情緒之熱烈。“父母孔邇”一句，是帶著驚慌的神氣講的，表示顧慮（《聞一多全集》一《說魚》）。孫作云承聞氏之說而有所修正，他認為這篇詩是春水邊男女大會的時候，由女子唱出的。他們聚會的地點在汝濱，“伐條枚”則是他們折枝相贈。“魴魚赪尾”表示是春天，因為春天魚在交尾時期，尾巴發紅。“王室”指禖社神廟，“如燬”是言人多。但在這熱鬧的地方，女子卻不能和她的“君子”恣意調笑，因為害怕她的父母（《詩經與周代社會研究·詩經戀歌發微》）。

聞氏與孫氏之說，受到了當代學者的特別關注，影響甚大，但問題也很多，因為他們的觀點缺少證據。聞氏之說，前文已有分析。孫氏之說有三點與常理有違：一、“王”字古代雖有大意，如《廣雅·釋詁》“王，大也”；《周禮》注“王鮪，鮪之大者”，但從不見有以“王室”為大室者。二、如果說魴魚指火燒鳊，那么其本來就是赤尾，無所謂交尾期。若以為指今之魴魚，那么，其一，其“交尾期”——科學點說，應該是繁殖期——尾巴并不發紅，只是胸鰭上有“追星”或變得粗糙；其二，其繁殖期也不是春天，而是六七月，南方稍早些，即四月下旬至五月下旬，自然不是在春水嘉會之期了。其三，“君子”猶如后世所稱“官人”，是妻子對丈夫的稱呼，絕不可用于未婚男女間。

更重要的一點是，聞氏與孫氏之說，完全背離了周代禮樂文明制度的背景。《詩經》是周代禮樂文明制度下的產物，其思想內容必然要與周代的意識形態相一致，必然要符合禮制觀念及政治教化的需要。盡管我們不否認春秋時因原始遺俗尚有殘存，加之非華夏族大量進入中原，泛起了較野蠻的婚俗（顧德融與朱順龍合著的《春秋史》認為春秋婚俗中出現的性關系自由混亂狀態，與非華夏族進入中原帶來原始風俗有關。此說有一定道理，否則很難解釋周禮與春秋婚俗間的巨大矛盾。見《春秋史》，上海人民出版社2004年版，第478頁），男女婚戀較宋明以降自由得多，即如牟潤孫先生所言，還有母系遺俗（牟潤孫：《春秋時代母系遺俗公羊疏證》，《注史齋叢稿》中華書局1987年版，第1—43頁）。但作為國家意識形態，卻要求移風易俗，倡導男女之別，規范兩性行為。周禮中關于婚俗的六禮之儀，即反映了主流文化對于婚姻的嚴肅性。《詩經》中反復說“取妻如之何，必告父母”，“取妻如何，匪媒不得”，并批評不守婚約者說：“乃如之人也，懷昏姻也。大無信也，不知命也。”也反映了周人對于婚姻的認真態度。《左傳·襄公二十七年》記鄭國君臣在垂隴為晉國大臣趙孟餞行賦詩事，伯有賦《鶉之奔奔》，這是一首衛國群公子罵衛君淫亂的詩，故趙孟說：“床笫之言不踰閾，況在野乎？非使人之所得聞也。”從趙孟的回答中可以看出，代表當時主流意識形態的社會群體，對于男女淫言是羞于啟齒的，根本不像聞氏所說“‘不雅’是后人的意念而已，古人倒是無所謂的”。《史記·孔子世家》言孔子編《詩》，“去其重，取可施于禮義”。《毛詩序》言：“變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”所謂“先王之澤”就是指以周禮為核心的傳統道德觀念。這說明，在經過周朝政府與孔子的刪定，不合于周朝道德規范、不利于教化、不能起到“移風易俗”作用的詩已被刪除。而今人所謂的淫詩，不是誤解就是未能理解周人的價值觀念。如《左傳·昭公十六年》記載鄭六卿餞韓宣子于郊事，六卿所賦有《野有蔓草》《羔裘》《褰裳》《風雨》《有女同車》《萚兮》等六篇詩作，全見于《鄭風》中，多為聞氏及今人所謂的赤裸裸的表現性欲的詩作，而當時堅守著“床笫之言不逾閾”的卿大夫，卻賦誦于國際外交場合，說明這些詩在當時是合于周禮的。《周禮》中有媒氏之官，掌男女婚姻之事，在仲春二月要大會男女，“司男女之無夫家者而會之”。在此期間奔者不禁，目的在繁衍人口。《詩經》中的一些情歌就是在這個季節產生的，只要它表達的是男女真誠之愛，而非淫穢之語，都是符合周禮規定的。而編輯《詩經》，自然要以禮為標準，把那些不合于禮義的聲音過濾掉，此即《樂記》所謂之“禮綴淫”，亦即《孔子世家》所謂的“取可施于禮義”。因此聞氏、孫氏所說的赤裸裸地表現性器官沖動的詩，在《詩經》中是根本不可能存在的。他們對于《汝墳》“別出心裁”的解釋，顯然也是站不住腳的。

詩與經的雙重解讀

很顯然，這是一篇夫妻傷別的詩。從詩中“王室如燬”一句來看，這首詩產生的時代應該在周王室出現危難的歷史時期，如周初三監之叛時，西周末厲、幽之世等，皆有可能。男主人公應該是一位官員。《魯詩》“大夫受命平治水土”之說，或有傳說根據。后人有關于庶人妻和大夫妻之爭，認為大夫妻不應當自己去砍柴，其實這是以后世階級差異狀況來認識古代社會的，顯然有問題。在古代，貧富貴賤之間的差距并不像后世想象得那么大。文王親自參加勞動，見于《尚書》；貴族女子勤于女功，見于《詩序》，大夫妻親采樵薪，也就不足為怪了。

詩首章寫“未見”而思。以“汝墳”興起，自有許多“熱戀”時樂事，從腦海、眼前徐徐略過，才翻出如今一段離別的苦痛來。“惄如調饑”一句，寫盡相思難熬痛苦。前人有云：“四字深情，后人閨怨詩不能出此四字。楚辭有‘朝飽’語，反其意也。” 次章寫“既見”而憂。由伐“條枚”到伐“條肄”，別離逾年之意已在其中。即如鐘惺《詩評》所云：“詩以物紀時，所謂以草木為春秋也。如‘條枚’‘條肄’，《摽有梅》之‘實七’‘實三’‘塈之’，《杕杜》之‘有皖’‘有實’‘其葉萋萋’‘莫莫’，不過一物之中，更易數字，而時序相去了然移不動，而讀者若不覺，想見其筆端之妙。”而詩之妙更在反正轉奇，久別重逢，本當驚喜，詩卻言“不我遐棄”，是希望，是擔憂，更是請求。萬時華《詩經偶箋》所云：“‘不我遐棄’者，兩地相違，事有難測，一或不戒，無相見期。既見君子，都無此慮。喜河邊之骨，不懸春夢；非恐篋中之扇，長委秋風也。”這正是動亂時代給人心中投下的陰影。第三章寫挽留，是用夫妻對話來表述的。妻子烹魚為丈夫接風，并求其不要再別去。丈夫由魴魚的紅尾，引出王室如火之急，以申述自己不得不再次別離的理由。后兩句是妻子的回答：“雖然公事緊急，你也不能扔下爹娘不管呀！”“魴魚”留不住丈夫，只好扯出父母來。不說自己離不得丈夫，卻說父母離不得兒子，婉轉有致，舊評云：“末章沉郁頓挫。”（吳闿生：《詩義會通》）通篇表現了妻子的繾綣之情。

詩主要是在表達女主人公的別離情懷，從未見時的焦慮，到既見后的慶幸與恐懼，到不得已時的婉言挽留，把那種因別離而帶來的憂傷、抑郁之情，活生生地刻畫了出來。更值得注意的是，通過對話把男女雙方不同的心理狀態和性格，也很生動地表現了出來。男人的天地在工作，故考慮的是“王室如燬”；女人的天地在家里，故考慮的是“父母孔邇”。一來一往，兩重境界，兩種心事，宛然如見。前人在《詩序》“勉之以正”的誘導下理解詩中情感，雖多有失當，但也有不失其妙處。如：

輔廣《詩童子問》云：“‘未見君子，惄如調饑’，思望之情也。‘既見君子，不我遐棄’，喜幸之意也。‘雖則如燬，父母孔邇’，慰勉之辭也。未見而思，既見而喜，發乎情也；終勉之以正，止乎禮義也，此可見其情性之正矣。”魏浣初《詩經脈講意》云：“‘伐枚’‘伐肄’，詩人只直敘其事，而時序之久自見，只在感時興慨上說。前是追賦其去年此時而未見君子，蓋猶供役也。既而不覺已逾年，此時而忽見君子，則已畢役矣。凡人饑而思食，其意惄然，婦人思念君子之切，一似重有饑者，故云‘調饑’。‘遐棄’只當相違字看。前日之離，恐違棄乎我，今日之歸，喜其不遠棄我也。”

李詒經《詩經蠹簡》云：“上二章一開一闔，寫自己之情。末章設喻，頓轉慰藉其夫之情。伐‘條枚’‘條肄’者，記其相思得見之時也，不必定是自己親伐，作見人伐，說亦可也。‘惄如調饑’，比喻妙。極思人之情急，與思食無異也。‘遐棄’，謂死亡也。‘不我遐棄’，傳喜幸之情狀活現。上章‘調饑’，正是恐‘遐棄’，所以乍見其歸，此語便沖口而出矣。末章四句乃用三個比喻，奇極。”

方宗誠《說詩章義》：“《汝墳》三章，首章是從既見后追言未見時之情，二章是正位，三章是嘆惜慰勞之詞。不狃于私情而勉以公義，然又不言君臣大義不可逃，而言父母孔邇，立言之懇切真摯，尤有味。枚、肄，有次第。‘不我遐棄’，是感謝君子。“魴魚赪尾”，是傷嘆君子。皆極沉郁。”

鄧翔《詩經繹參》：“杜氏‘妻孥怪我在，驚定還拭淚’，此亂后歸家實在情況。征人久役，雖不如是之極，而至此方知其不死，亦宛肖情辭。未見、既見，開合。《草蟲》合用于一章，此分用于二章，文氣較駘宕。”

龍起濤《毛詩補正》：“‘既見’句有‘柴門鳥雀噪，歸客千里至’之意。‘不我遐棄’句有‘妻孥怪我在，驚定還拭淚’之意。”

從觀念形態上看，這首詩值得注意的有兩點：第一是心系天下的觀念，第二是為人子盡孝道的觀念。男主人公要離家遠行，他不是如唐詩中所說的“商人重利輕別離”，也不是想著“富貴應須致身早”，而想到的是“王室如燬”。他在家事（“父母孔邇”）與國事（“王室如燬”）的兩難選擇中，最終是從大義而廢私情，這正是傳統價值觀所倡導的行為原則。《毛詩序》及漢儒的導讀，皆是指向這一方向的。故而通過對詩“思無邪”的詮釋，將女主人詮釋為明大義的賢婦，而以對丈夫“勉之以正”的姿態出現在了詩篇中。即李樗所云：“婦人者知有家事而已，豈知有王事哉？今也婦人于王事不可不勉，非賢能如是乎？” 這種解釋雖有悖于詩中女主人公的心態，但確是詩中所體現出的價值觀念。不過，從詩中看，只有先“王室”后“父母”的價值選擇，并沒有后儒所謂“尊君親上”“事君盡忠”“君臣之義”的觀念。顯然這是后儒根據綱常倫理的需要進行的發揮。

其次，詩中女主人公，面對家庭負擔，她首先考慮的是公婆——“父母孔邇”，而不是私情，不是自利，這表現出的是一位家庭賢婦的責任心，這種責任心來自于仁孝之德及對人生責任的擔當，這不僅對為人婦媳者有典范意義，且對于忘贍養之責而唯系心于遺產的世間兒女，也具有警戒意義。這種美德在中國古代獲得發揚，而被著之于《女誡》《女論語》《家訓》之中。如《女論語》云：“阿翁阿姑，夫家之主。既入他門，合稱新婦。供承看養，如同父母。”