伽達默爾與貝蒂：兩種現代闡釋學理論之歷史比較

朱立元

四

其次，從闡釋學目標和前提條件的不同加以比較。

上面已經提到，貝蒂的闡釋學目標與施萊爾馬赫、狄爾泰比較接近，就是解釋者要按照具有客觀自主性的解釋對象（作者精神的客觀化物）的內在邏輯去重新認識、理解它。而伽達默爾明確不同意貝蒂這種認識論的解釋目標，相反，提出其本體論闡釋學的目標“是要探尋一切理解方式的共同點，并要表明理解（Verstehen）從來就不是對于某個被給定的‘對象的主觀行為，……理解是屬于被理解東西的存在（Sein）”94。也就是說，闡釋學旨在發現、探尋一切理解活動和方式的共同規律，它拒絕把“被給定”對象與解釋者的解釋行為人為地、先在地分為固定的客體（客觀）和主體（主觀）兩個極端，認定“理解是屬于被理解東西的存在”。闡釋學就要闡明這個理解的條件、過程和規律。

不同的目標，引出對理解的前提和條件的不同觀點。

海德格爾在本體論（存在論）視域下率先提出了理解活動得以展開的前提條件是“前理解”及其所屬的系列概念。正如伽達默爾所說，“海德格爾詮釋學的成功首先在于他的前理解（Vorverstndnisse）概念”95。海德格爾從“作為”（Als）結構入手論述“前理解”，他把“作為”看成是“理解的先天存在論機制”96。比如當我們在問某個對象是什么時，我們往往已經把對象“作為”某物來稱呼或把握了。所以海氏說，“解釋并不是要對理解的東西有所認識，而是把理解中所籌劃的可能性加以整理。理解中展開的東西，即被理解的東西，總已經是這樣可達到的，即在它身上可以明確地提出它的‘作為什么（als was）。這種‘作為構成了某種被理解東西的明確性的結構；‘作為構成解釋。”97他進而反復指出，“這種解釋一向奠基在一種先有（Vorhabe，亦譯“前有”）之中”，“解釋向來奠基于先見（Vorsicht，亦譯“前識”）之中，這種先見從某種可解釋狀態出發對先有中所獲得的東西進行‘切割。保持在先有中的并‘先見地被瞄準了的被理解的東西通過解釋而成為可把握的。”98這里，先有、先見，還有先（前）把握等一系列概念都是海氏“前理解”的派生概念，或者從屬于“前理解”這個總概念。有時這些概念在使用時可以交替互用。海德格爾進而確定無誤地強調，“解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。如果按照正確的本文解釋的意義，解釋的特殊具體化固然喜歡援引‘有典可稽（dasteht）的東西，然而最先的‘有典可稽的東西只不過是解釋者的不言自明的無可爭議的先入之見（Vormeinung）。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，作為隨著解釋就已經‘設定了的東西是先行給定了的，這就是說，是在先有、先見、先把握中先行給定了的。”99海德格爾的上述思想，顯然與傳統闡釋學針鋒相對。施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統闡釋學把目標設定為尋求歷史文本及其作者的原初意義，就必然要排除解釋者的任何先入之見，消除解釋者的一切誤解，不允許“前理解”作為解釋活動的前提條件。海德格爾對解釋前提的上述發現和設置，的確是對傳統闡釋學的重大變革。

伽達默爾本體論闡釋學直接繼承、發展了海德格爾有關前理解的一系列重要概念和思想。他首先批判了傳統闡釋學、特別是力圖“消除一切前見這一啟蒙運動的總要求”。如施萊爾馬赫曾把闡釋學定義為“避免誤解的技藝”，他強調說，“我們也可將其全部任務以一種否定方式表達出來：——避免每一誤解”，顯而易見，他的闡釋學的目標就是要消除前見、避免誤解、尋覓“原義”。100伽達默爾認為在理解中前見（Vorurteil）的存在是無法否定、也無須克服和消除的，那種“消除一切前見”的主張本身就是一種前見。與此同時，他旗幟鮮明地肯定前見在理解中的合理性、合法性，強調“如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見概念根本恢復名譽，并承認有合理的前見存在”101。“合理的前見”成為伽達默爾闡釋學的基本前提和標識性概念。“前見”于是成為理解和解釋的基礎。這一點對于闡釋學意義觀的現代轉型至關重要。由此，前見、前理解不但不像傳統闡釋學認為的那樣是理解活動需要克服、消除的東西，反而成為一切理解無法擺脫的必要前提和出發點。任何理解活動，理解者總是不可避免地帶著某種自己的前理解、前見進入理解的。因此，“一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關聯的存在（im Zu-tun-haben mit der gleichen Sache）。正是這種前理解規定了什么可以作為統一的意義被實現，并從而規定了對完全性的前把握的應用。”102由于本體論闡釋學目標的這一根本改變，傳統闡釋學將一切前見當作誤解而要求絕對排除的觀點也轉變為肯定前見（哪怕是成見、偏見）的合理性，并名正言順地成為一切理解活動的必然和必要前提。

關于前見（Vorurteil）的含義，伽達默爾曾說，“實際上前見就是一種判斷，它是在一切對于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的。”103在他看來，前見（如前判斷、前假設等）不僅在理解的開始階段發生作用，而且延伸到整個理解過程中，是在對被理解對象理解的過程中不斷被給予，并參與理解、發生作用的。因而“只有理解者順利地帶進了他自己的假設，理解才是可能的。解釋的生產性的貢獻永遠屬于理解的內容本身”104。后面這句話實際上還提出了前見的參與促成了理解的生產性即創造性的問題。

與傳統闡釋學把解釋歸結為尋找、還原文本和作者的原初意義不同，伽達默爾突出了解釋者解釋的創造性，他說，“解釋在某種特定的意義上就是再創造（Nachschaffen），但是這種再創造所根據的不是一個先行的創造行為，而是所創造的作品的形象（Figur），解釋者按照他在其中所發現的意義使這形象達到表現。”105按筆者理解，這里“先行的創造行為”，是指文本作者的創造行為，它不應成為解釋者解讀、再創造的依據；作者創造行為所創造的文本中的形象才是解釋者理解的依據或出發點；但是，這種文本提供的形象不能看成是已經完成、固定不變的現成品，而是在解釋者再創造的過程中其意義被不斷發現、更新，形象才一步步得到展示和表現的。顯然，在伽氏那里，文本的意義主要不能到作者創造活動、行為中去尋覓，而只有通過讀者、解釋者在其前見指引下的不斷再創造，文本（作品）的形象及其意義才能逐步得到展示和表現。由此可見，前見不僅在限制和在某種程度上規定了讀者、解釋者理解的方向、范圍、重點，使理解帶有某種傾向性，而且，有助于激發理解的生產性和創造性，這正是造成解釋的多義性的根源。這是伽氏哲學闡釋學不同于并超越傳統闡釋學的一個根本點，是對海德格爾本體論闡釋學思路的直接接續。

關于前見在理解中如何發生作用、建構意義的問題，伽氏通過對海德格爾從前見（特定的“前籌劃”“前把握”“意義預期”等概念）出發在理解中生成意義的過程的描述作了精辟的闡述：“誰想理解某個文本，誰總是在進行一種籌劃。一旦某個最初的意義在文本中出現了，那么解釋者就為整個文本預先籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現，只是因為我們帶著對某種特定意義的期待去讀文本。作出這樣一種預先的籌劃——這當然不斷地根據繼續進入意義而出現的東西被修改―—就是對這里存在的東西的理解。……海德格爾所描述的過程是：對前籌劃（Vorentwurf）的每一次修正是能夠預先作出一種新的意義籌劃；在意義的統一體被明確地確定之前，各種相互競爭的籌劃可以彼此同時出現；解釋開始于前把握（Vorbegreifen），而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進行的新籌劃過程構成了理解和解釋的意義運動。”106這里，前見（“前籌劃”“前把握”“意義預期”“意義籌劃”等）不是固定的、單一的，而是在理解過程中，在與文本內容的互動中多樣競爭、不斷選擇、修正、更新的，由此促成整個理解、解釋的意義運動。可見，理解者的前見、意義預期等，在理解中對意義不斷創造、建構、生產有著舉足輕重的作用和地位。但是，伽達默爾并沒有走到把理解的意義生產完全歸于讀者前見的再創造這個極端。他指出，關鍵在于理解時的前見（前把握、意義預期等）“是不能脫離對文本的內容理解的。因而，這種支配我們一切理解的完全性的前把握本身在內容上每次總是特定的。它不僅預先假定了一種內在的意義統一性來指導讀者，而且讀者的理解也是經常地由先驗的意義預期所引導，而這種先驗的意義預期來自于與被意指東西的真理的關系。……我們根據從我們自己的先行實際關系中所獲得的意義預期理解了傳承下來的文本”107。這段話包含三層意思：（一）前見只是一種意義預期，它引導、指導甚至支配著讀者對文本（歷史傳承物）的理解過程和意義生成過程，沒有前見，不可能有理解，也不可能有對文本意義的解釋；（二）理解中讀者的意義預期本身并沒有確定的內容，它是以文本的內容為依據，在理解中才一次次從內容待定狀態轉向確定的，文本的內容是意義生成的根源；（三）引導讀者理解的意義預期，其內容既來自歷史傳承物（文本），也來自讀者自己的歷史性處境（先行實際關系），來自于這兩方面的互動和結合，“它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為流傳物的運動和解釋者的運動的一種內在相互作用（Ineinanderspiel）。支配我們對某個文本理解的那種意義預期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與流傳物聯系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所規定的”108。據此，伽達默爾總結道：“所以，與傳統相聯系的意義，亦即在我們的歷史的——詮釋學的行為中的傳統因素，是通過共有基本的主要的前見（Vorurteile）而得以實現的”109。在此，歷史的、集體的、共有的前見獲得了現代闡釋學的基礎性地位。

上面這個觀點，實際上涉及到伽達默爾創造性地提出的另一個更加重要的思想，即效果歷史意識的觀念。他指出，“理解（Verstehen）從來都不是一種對于某個給定的‘對象之主觀（按：亦可譯“主體的”）行為，而是屬于效果歷史（Wirkungsgeschichte），這就是說，理解是屬于被理解東西的存在（Sein）。”110這主要是針對歷史現象、歷史流傳物的理解和解釋。在他看來，呈現在人們面前的“歷史”（無論以什么形式出現），不可能是純客觀的歷史事實（實在），而總是包含著對解釋者產生的效果或者解釋者自己的理解因素在內的歷史，是歷史實在與解釋者的互動統一過程（事件），所以他說，“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”111換言之，這種效果歷史本質上就是理解活動，正是在理解中具有歷史性的此在（自己）與歷史實在（他者）達到融合和統一，歷史的實在性就在這種理解即兩者的融合統一中展現、顯示出來。據此，伽達默爾呼吁解釋者“要有一種更好地進行理解的歷史思維”即“效果歷史意識”的思維，這種“真正的歷史思維必須同時想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會追求某個歷史對象（歷史對象乃是我們不斷研究的對象）的幽靈，而將學會在對象中認識它自己的他者，并因而認識自己和他者”112。

效果歷史原則承認當下的此在與歷史實在之間的時間距離，但它不像傳統闡釋學那樣要求此在（解釋者）消除或者抹平這個時間距離以回到歷史對象的原初狀態中。伽達默爾這種對傳統闡釋學的反撥和轉變，同樣根源于伽達默爾對海德格爾本體論思路的繼承和發展。他明確指出，“這種新的根本轉變主要是海德格爾激發起來的。因為只有當海德格爾賦予理解以‘生存論的（Existenzial）這種本體論轉向之后，只有當海德格爾對此在的存在方式作出時間性的解釋之后，時間距離的詮釋學創新意蘊才能夠被設想”；當我們面對歷史實在或者歷史留存物時，“現在，時間不再主要是一種由于其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，時間其實乃是現在植根于其中的事件的根本基礎。因此，時間距離并不是某種必須被克服的東西”113。因為不但歷史實在和留存物是歷史性的，我們（此在）也都是置身于歷史中的，具有時間性、歷史性，“我們必須置身于時代的精神中”，想要消除、克服歷史、時間的距離，“是歷史主義的幼稚界定”114。同“前見”一樣，歷史的時間距離也是理解的必要前提和條件。或者換言之，按照效果歷史意識，我們總是在承認時間距離的前提下，帶著自己當下的視域（前見）進入對歷史實在（他者的歷史視域）的理解的，“時間距離不是一個張著大口的鴻溝”；而是相反，它也激發理解的創造性，“事實上，重要的問題在把時間距離看成是理解的一種積極的創造性的可能性”115，“它可以使存在于事情里的真正意義充分地顯露出來”；當然，在時間距離下，理解“對一個本文或一部藝術作品里的真正意義的汲舀 （Aus-schopfung）是永無止境的，它實際上是一種無限的過程”116。

伽達默爾進一步闡述了效果歷史意識下的理解，實質上是作為處在歷史性中的此在與歷史實在（他者）二者的融合，是一種視域融合的方式，它要求我們在歷史之中理解歷史，要求我們把處在歷史性里的自己置入到其他歷史的視域（處境）之中，但不是要求我們完全丟棄自我，相反，自我總是必然已經具有一種現在的視域，所謂的“自身置入（Sichversetzen）”是說“必須也把自身一起帶到這個其他的處境中。只有這樣，才實現了自我置入的意義。……這樣一種自身置入，既不是一個個性移入另一個個性中，也不是使另一個人受制于我們自己的標準，而總是意味著向一個更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性，而且也克服了那個他人的個別性。‘視域這一概念本身就表示了這一點”117。一句話，效果歷史意識對歷史實在的理解，要求理解者將自我的現在視域置入特定的歷史（他者）視域，既不是以自我的現在視域強制同化特定的歷史視域，也不是使自我的現在視域完全丟棄、消融在歷史視域中，而是達到兩個視域的融合，形成一個同時克服了兩者的個別性、而上升到“更高的普遍性”的理解。效果歷史本質上是這兩個視域融合的理解過程。伽達默爾在另一處有相近表述：“當我們的歷史意識置身于各種歷史視域中，這并不意味著走進了一個與我們自身世界毫無關系的異己世界，而是說這些視域共同地形成了一個自內而運動的大視域，這個大視域超出現在的界限而包容著我們自我意識的歷史深度。”118需要說明的是，這種視域融合表明，效果始終是人們所理解的歷史的效果，而人們在理解歷史過程中，置入了其現在視域并與歷史視域一起發揮作用建構了效果歷史，所以，也在一定意義上重新規定、生產了歷史。就此而言，“效果歷史意識不是探究一部作品所具有的效果歷史，即不是探究一種仿佛是作品遺留在后面的痕跡”，因為這種觀點失之于表面、膚淺，深入地看，“歷史意識其實是作品本身的一種意識，因此是它本身產生效果。我們關于境域形成（Horizontbildung）和視域融合（Horizontverschmelzung）的全部說明旨在描述效果歷史意識的作用方式（Vollzugsweise）”。據此，伽達默爾強調說，“效果歷史意識仿佛就包含在效果本身之內。效果歷史意識既然作為意識，它在本質上似乎就能夠使自己超越它是其意識的東西。”119這里，我們決不能認為效果歷史是因被我們意識到才存在的，相反，“應當承認，在一切理解中，不管我們是否明確意識到，這種效果歷史的影響總是在起作用。……從整個情況來看，效果歷史的力量并不依賴于對它的承認。歷史高于有限人類意識的力量正在于：凡在人們由于信仰方法而否認自己的歷史性的地方，效果歷史就在那里獲得認可。”120筆者認為，效果歷史意識觀念構成了伽達默爾現代闡釋學的理論核心。

再來看一下貝蒂的方法論闡釋學在這些問題上與伽達默爾的異同。

貝蒂在闡釋學的目標設定上，與伽達默爾取消文本（闡釋對象）及其作者原義的觀念大異其趣，而更多繼承了施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統，把解釋的目標定在盡可能回到作者的原義。他制定的闡釋學第一規則就是強調“對象自主性”，其基本精神是，“富有意義的形式必須被認為是獨立自主的”，因此，解釋者“必須按照它們自身的發展邏輯，它們所具有的聯系，并在它們的必然性、融貫性和結論性里被理解”，解釋的目標是，“它們應當相對于原來意向里所具有的標準被判斷：這個原來的就是被創造的形式應當符合的意向即從作者的觀點和他在創造過程中的構造沖動來看的意向”，解釋就是要盡可能符合作者的原來意向，而不能屈從于解釋者的主觀判斷，“它們一定不能根據它們迎合于似乎與解釋者相關的任何其他外在目的來被判斷”121。這樣一種目標的設定，就極大限制了解釋者離開文本及作者意向作隨心所欲的解釋。

由此出發，貝蒂提出了第三規則“理解的現實性規則（Kanon der Aktualitt des Verstehens）”，主要指向的是解釋者的主體性即主體的解釋能力。貝蒂首先規定“解釋者的任務是回溯創造過程，在自身之內重構創造過程，重新轉換外來的他人思想，過去的一部分、一個記憶的事件于我們自己生活的現實存在之中；這就是說，通過一種轉換調整和綜合它們于我們自己經驗框架內的理智視域里，這種轉換是基于一種有如我們能重新認識和重新構造那個思想的同樣的綜合”122。這里對解釋者的任務和目標說得很明白，就是要回溯、重構文本作者的創造過程，這是最基本的。據此，他批評了有些人（包括伽達默爾）完全罔顧文本（有意義的形式）及其包含的作者意義的客觀自主性的觀點，指出“這一點在有些情況里是走得太遠”123，明確“主張認識主體和他的對象之間有明確的區分”，即解釋者和他的解釋對象之間的明顯區別，而拒絕那種批評“歷史現象的‘自在性（in-itself）無非只是客觀化思想的幻覺”的觀點124；同時，也是對伽達默爾主張“在藝術的經驗里應用卻是與理解和解釋根本不可能分開的”125直接回應。當然，貝蒂并沒有否定理解活動中解釋者必然具有的主觀能動性，他明確承認理解的主體性及其合法性、必然性，認同“解釋者的態度不能是單純被動地接受態度，而必須是主動的重構態度”，并沒有回到傳統闡釋學力主克服解釋者主體性的主張。他只是強調，解釋者主體性的作用是，主體立足于當下現實性語境，憑借自己經驗框架內的理智視域，來開展對作者創造過程的重新轉換、調整和綜合，即展開解釋主體的個體性，重新認識、構造文本及其作者的意義，使之在解釋者自己的心靈（另一個主體）中得到實現。這里，貝蒂又注意到理解中解釋者參與意義重構的作用，實際上包含著解釋主體立足當下、與解釋對象之間的某種對話和溝通的意思。這一點與伽達默爾不無相通之處。與此相關，在論及歷史文本的意義在解釋之鏈中不斷重生（這一點與伽達默爾也有相似之處）時，貝蒂強調，“詮釋學任務永遠不能被完成這一事實推出本文、碑記或殘篇所包含的意義永遠是隨生命而重生的并在重生之鏈中不斷變化的；但這不排除客觀化了的意義內容保留他人創造力的客觀化這一事實，而解釋者不應以任意的而應是借助可控制的指導原則去接近這種意義內容。”126貝蒂在此一方面鮮明地表達了維護文本意義的客觀性、以及理解應該努力“接近”這一客觀意義的主張；同時，也肯定了解釋者主體性、個體性在理解活動中不可或缺的作用，肯定歷史文本的意義隨著解釋的重生之鏈而不斷變化、永不完成。這個觀點是辯證的，其后面這個看法與伽達默爾有一致之處。所以，伽氏也不得不肯定“貝蒂在一切理解的客觀因素和主觀因素之間尋找一種中介”，而沒有純粹偏于理解的客體性，他一方面強調闡釋中文本的意義自主性，“意義，亦即作者的意見是從文本中獲得的”，但“他也以同樣的堅決性強調了理解的現實性原則，……這就是說，他發現解釋者的立場束縛性（Standortgebundenheit）是詮釋學真理的綜合因素”127。這里解釋者的立場對理解和解釋是有束縛（約束）的能動作用的。所以伽氏肯定貝蒂既“完全避免了天真的歷史客觀主義的危險”128，“同樣也避免過高估價主觀意見”129的片面性。

據此，貝蒂對伽達默爾等人主觀主義的前見、前理解理論給予了尖銳批評。《真理與方法》一出版，貝蒂就敏銳地發現了伽氏本體論闡釋學否定闡釋客觀性的主觀主義傾向，表示堅決反對，他說：“主觀主義立場依賴于一種意義的改變，這種改變把歷史解釋的詮釋學過程與一種受具體境遇所規定的意義推論……加以等同”，”其結果是，詮釋學的對象自主性基本規則完全從歷史學的工作里被排除出來了”；他特別對伽氏的“前見”“前理解”“前結構”等核心概念加以批評，指出，“對這種觀點的反駁顯然是：這些以意義推論‘前理解（Vorverstndnis）接近的本文不可用來肯定已經主張的意見；我們反而必須假定它們有某種我們靠自身不能知道并不依賴于我們意義推論而存在的東西要說”，并一針見血地認定“這里的主觀主義立場”“有問題”130。貝蒂還進一步揭露“前見”“前理解”說“顯然受當代生存論哲學的影響并勢必把解釋與意義推論加以混淆，以及以一種對一切人文科學（精神科學）解釋程序結果的客觀性加以懷疑的結論排除對象的自主性規則”131。這就使伽氏闡釋學懷疑和否定解釋對象客觀自主性的主觀主義立場暴露無遺了；他同時也剖析了其中所受的海德格爾生存論的影響，指出伽氏“從海德格爾關于所謂理解前結構的說明中推出的積極的出發點，他利用這一出發點把理解的歷史性（即解釋過程的歷史條件）提升為詮釋學原則——這使他陷入必須把成見認為是‘理解的條件這一悖論中”132。這個批評揭露出伽氏前見理論的內在矛盾，是一針見血的，而且暗含著對它相對主義傾向的批評。伽達默爾對貝蒂的批評作了回應，并反批評貝蒂陷入施萊爾馬赫、狄爾泰的心理主義泥潭。本文限于篇幅無法討論二人的理論爭鳴，但是應該指出，他們二人理論分歧的實質確實在于是否承認解釋對象客觀自主性的問題。帕爾默對此有比較客觀的評論，他指出，貝蒂主張“根據客體自身來理解客體的因素”，而伽達默爾則主張理解的主體性原則，即“為了人們自己的生活和未來領會客體的存在意義的因素”，一句話，“‘客觀詮釋的特性則為貝蒂所關注”133。又指出，“無論如何，貝蒂認為近來的德國詮釋學如此沉浸于意義賦予（Sinngebung，以意義的詮釋者之功能）的現象，以至于‘意義賦予已開始等同于詮釋了”，貝蒂宣稱，“他的主要目的在于厘清解釋（Auslegung）與意義賦予之間的本質區別。貝蒂認為，正因為這區別被忽視了，人文科學中客觀有效之結果的完整整體解釋結果的客觀性（die Objektivitat der Auslegungsergebnisse）才受到挑戰”。由此他強調“一切詮釋之基礎的與首要的規則，便是肯定客體在其本質上的自主性”134。此言確實一語中的。

貝蒂的方法論闡釋學的“中介”思想集中體現在他把這個理解過程表述為三個要素（作者主體、富有意義的形式即語言文本、解釋主體）的統一過程之中：

理解現象是一種三位一體的過程：在其對立兩極我們發現作為主動的、能思的精神的解釋者，以及被客觀化富有意義形式里的精神。這兩極并不直接聯系和接觸，而是通過這些富有意義形式的中介，在這些形式里，一個被客觀化的精神面對一個作為不可改變的他在東西的解釋者。解釋過程中的主體和客體，即解釋者和富有意義的形式，與任何認識過程中可以找到的主體和客體一樣；只是在這里它們是被這樣一些特征所刻畫，這些特征來自這一事實，即我們并不研究任何客體，而只研究精神的客化物，所以進行認識的主體的任務就在于重新認識這些客觀化里的激動人心的創造性的思想，重新思考這些客觀化物里所蘊含的概念或重新捕捉這些客觀化物所啟示的直覺。由此推出，理解這里就是對意義的重新認識（re-cognition）和重新構造（re-construction）——而且是對那個通過其客觀化形式而被認識的精神重新認識和重新構造——這個精神對一個與它同質的（由于其共同分享人性）能思的精神訴說：理解是一種弧形的溝通橋梁，一種把這些形式與那個曾經產生它們而它們又與之分離的內在整體重新結合統一的溝通橋梁；當然，正是這些形式的一種內在化（Internalization），這些形式的內容才在這內在化中轉進入與原本具有的主觀性相不同的主觀性之中。135

這一段話將貝蒂對理解的本質和過程描述得非常清楚、精準。他一是明確肯定語言文本是作者主體創造的成果，是其精神的客觀化物，是富有意義的形式，是解釋者所面對的不可改變的他在的客觀對象。二是同樣明確肯定理解是一種沒有解釋者（另一個）主體主動參與就不能進行的活動，也就是說，他不但不否定讀者、解釋者在理解中的能動作用，而且肯定了解釋者與作者具有同樣不可替代的重要地位。三是指出語言文本作為精神客觀化物是聯系、溝通兩個主體的中介，是理解、解釋活動的出發點和直接對象，只有通過它解釋者才能進入作者的心靈，達到對語言文本意義的溝通和理解。就此而言，他主張的是“文本中心”論，但不是結構主義、形式主義切斷文本與作者主體聯系的文本中心主義。四是將理解看成讀者、解釋者對文本意義、對文本作者內在精神的重新認識和重新構造的過程，這樣，理解的重點就不單在解釋者及其前見，而在文本語言及其背后的作者的精神和意義，當然，不是恢復到作者原意，而是有解釋者參與、介入的重構，是兩個主體之間的精神交流和交融，是一種主體間性。五是將這種相互理解的主體間性置于共同人性的根基之上。以上一、二、三點與伽達默爾偏重于理解主體性的理論劃清了界限；而四、五兩點則在繼承施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統闡釋學思路基礎上有重要突破和發展，集中體現在文本聯接作者與解釋者兩個主體的中介性、主體間性。這同時避免了主觀主義、相對主義和歷史客觀主義，使其闡釋學更加全面和辯證。

五

再次，從對文本意義來源的不同看法加以比較。

以上我們看到，伽達默爾與貝蒂兩種現代闡釋學具有完全不同的理論形態，由此而產生、形成了完全不同的意義觀。關于歷史流傳物、特別是文學作品的意義來自何處的問題，20世紀以來大致形成了三種回答：一是完全繼承了施萊爾馬赫、狄爾泰的“作者中心論”意義觀，認為作品的意義來自作者，是作者通過文學語言表達了也賦予了作品以意義，因此對作品批評和闡釋的主要目標是尋找、發現、猜測作者創作作品的真實意圖或曰作者原義；二是隨著學界“語言學轉向”和形式主義、新批評、結構主義、符號學等理論的先后崛起，對作品意義來源的探尋從側重作者轉向側重文本，形成了“文本中心論”，認為作品一旦完成，其意義就獨立于作者而呈現在文本的語言構造中，文學批評和闡釋只能從獨立的文本本身（語言結構和形式）中尋找意義；三是海德格爾、伽達默爾的哲學闡釋學、接受美學和后結構主義合流形成的“讀者中心論”，認為作品的意義來源于讀者，是在讀者（包括批評家）閱讀和闡釋中產生的。這三種作品意義觀，當然有它們各自的合理性，但同樣，毋庸置疑，它們各自也都存在著需要反思的片面性和理論失誤。貝蒂的闡釋學意義觀，在筆者看來，介于一、二兩種之間，它既重視作者意義，又不陷于作者中心論；既肯定以文本為中心，又不同于形式主義、結構主義的文本語言中心主義；它肯定讀者參與意義重構的主觀能動性，卻堅決反對讀者中心論。

伽達默爾從上述前見和效果歷史意識理論出發，總體上貶低理解中作者意義的作用和地位，基本上可歸入讀者中心論。

首先，他從藝術存在方式角度提高觀賞者的地位，而把作者排除在外。在《真理與方法》一開始，伽達默爾就把藝術的存在方式看成是游戲方式。并對游戲方式作了闡釋學的分析。他認為“游戲的存在方式就是自我表現（Selbstdarstellung）”，而“游戲的自我表現就這樣導致游戲者仿佛是通過他游戲的某物而達到他自己特有的自我表現”136；“所有表現活動按其可能性都是一種為某人的表現活動。這一種可能性被意指出來，這就構成了藝術的游戲性質里特有東西”137；他明確指出，“這里一切表現活動所特有的這種指向活動”即指向觀眾的活動，“對于藝術的存在就成為決定性的東西”138，因為“只有觀眾才實現游戲作為游戲的東西”139。這樣，“游戲本身卻是由游戲者和觀賞者所組成的整體”；而且，在這個整體中，“事實上，最真實感受游戲的，……只是觀賞游戲的人。在觀賞者那里，游戲好像被提升到了它的理想性”140。他進而把這種觀眾決定論的游戲觀應用到藝術存在方式上，論述藝術的游戲本質和游戲向藝術的轉化，“把這種促使人類游戲真正完成其作為藝術的轉化稱之為構成物的轉化（Verwandlung ins Gebilde）”141；他所謂的“向構成物的轉化就是指，早先存在的東西不再存在。但這也是指，現在存在的東西，藝術游戲里表現的東西，乃是永遠真實的東西……原先的游戲者就是不再存在的東西——這樣，詩人或作曲家都可在游戲者之列”142。于是，藝術游戲的轉化，導致“游戲者（或者詩人）都不再存在，所存在的僅僅是被他們所游戲的東西”143。概而言之，“藝術作品的存在就是那種需要被觀賞者接受才能完成的游戲”144。伽達默爾就這么一步步推論出，在藝術游戲的存在方式中，詩人、作者（游戲者）竟然出局了，相反，觀眾倒成為了主角。可見，從本體論即存在方式角度考察，藝術闡釋學的中心不是詩人（作者），而是觀眾（讀者）。這一點，在哲學闡釋學的邏輯框架里，是一開始就被確定了的。

因此，伽達默爾強調指出，“只有從藝術作品的本體論出發……文學的藝術特征才能被把握”。他這里指的是，讀者的閱讀（實際上是理解、解釋、再創造）活動應該被包括在文學的本質之中，“閱讀正如朗誦或演出一樣，乃是文學藝術作品的本質的一部分”，“閱讀、朗誦或演出，所有這些東西都是我們一般稱之為再創造的東西的階段性部分，但這種再創造的東西實際上表現了一切流動性藝術（alle transitorische kunste）的原始存在方式，并且對于一般藝術存在方式的規定提供了典范證明”145。這也就從存在方式上確立了讀者及其閱讀活動在闡釋學中的本體論地位：“文學概念決不可能脫離接受者而存在。文學的此在并不是某種已疏異了的存在的死氣沉沉的延續，好像這種存在可以作為同時發生的東西提供給后代體驗實在的。文學其實是一種精神性保持和流傳的功能，并且因此把它的隱匿的歷史帶進了每一個現時之中”146。這種“精神性保持和流傳的功能”是由接受者的閱讀完成和實現的。他由此得出這樣的結論，即“所有文學藝術作品都是在閱讀過程中才可能完成”147。顯而易見，在此，文學藝術作品闡釋中的讀者中心論已經呼之欲出了。

那么，在伽達默爾那里，文本作者創造時的原義占有什么位置呢？這從他對施萊爾馬赫把解釋定位在尋求和恢復作者原義的傳統思路的犀利批評中可以見出一斑。他把施萊爾馬赫的整個闡釋學概括為：“就是要重新獲得藝術家精神中的‘出發點（Anknüpfungs-punkt），這個出發點將使一部藝術作品的意義得以完全理解，正像詮釋學通過努力復制作者的原本創作過程而對本文所做的工作一樣”148，然后嚴肅責問和批評道：“但是我們，須要追問，這里所獲得的東西是否真正是我們作為藝術作品的意義（Bedeutung）所探求的東西，以及如果我們在理解中看了一種第二次創造，即對原來產品的再創造，理解是否就正確得以規定了？這樣一種詮釋學規定歸根結底仍像所有那些對過去生活的修補和恢復一樣是無意義的。正如所有的修復一樣，鑒于我們存在的歷史性，對原來條件的重建乃是一項無效的工作”。這里，關鍵是他強調了解釋者自身存在所不可逾越的歷史性，它決定了重建和恢復作者原義既是根本不可能的，也是毫無意義的。在他看來，“被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來的生命。……這樣一種視理解為對原本東西的重建的詮釋學工作無非是對一種僵死的意義的傳達。”149這種批評的用語是相當苛重和嚴厲的。

伽達默爾還“以子之矛，攻子之盾”，從施萊爾馬赫關于“我們必須比作者理解他自己更好地理解作者”的主張中，引申出闡釋學中解釋者的作用和地位高于作者的觀點。他強調，“事實上，這個命題包含了詮釋的全部問題”150。施氏實際上承認解釋者“再創造活動本質上總是與創造活動不同的”，他“把理解活動看成對某個創造所進行的重構（den rekonstruktiven Vollzug einer Produktion）”，這種重構實際上是不同于作者創造的再創造，它“必然使許多原作者尚未能意識到的東西被意識到”151。伽氏認為，“使解釋者區別于作者的那種更好的理解，并不是指對本文所講的對象的理解，而是只指對本文的理解，即對作者所意指的表現的東西的理解。這種理解之所以可以稱為‘更好的，是因為對于某個陳述的明確的——因而也是突出的——理解包含比這個陳述的實際內容更多的知識”。據此，在文學中，“我們對詩人的理解必然比詩人對自己的理解更好，因為當詩人塑造他的本文創造物時，他就根本不‘理解自己”152。于是，在理解作品（文本）方面，解釋者（接受者）就具有高于作者的權威地位。伽氏由此推論出一個闡釋學的關鍵觀念——“創造某個作品的藝術家并不是這個作品的理想解釋者。藝術家作為解釋者，并不比普通的接受者有更大的權威性。就他反思他己的作品而言，他就是他自己的讀者。他作為反思者所具有看法并不具有權威性”153。在此基礎上，他提出了“解釋的唯一標準就是他的作品的意蘊（Sinngehalt），即作品所‘意指的東西”154。需要注意的是，這一標準與施氏“把說話者的含意假設為理解的尺度”正好相反，它揭露了后者的“本體論誤解”155，嚴格區分了作者“意指”的原義與作者并不能支配的作品（文本）所含的“意蘊”，指出作品意蘊大于作者原義，意蘊是在解釋者參與理解過程中生成的。所以，伽氏稱贊施氏的學說“完成了一項重要的理論成就，因為它取消了解釋者和原作者之間的差別。它使這兩者都處于同一層次，因為應當被理解的東西并不是原作者反思性的自我解釋，而是原作者的無意識的意見”156。施氏原本嚴格區分解釋者與原作者，把闡釋學的任務歸結為解釋者放棄自己而追求原作者的原義，但是最終卻被伽達默爾反其意而用之，走向了這一意圖的反面。

其次，伽達默爾從效果歷史原則出發，認為現實中的解釋者和歷史作品的原作者之間有一種歷史距離所造成的、不可消除的差異，每一時代的解釋者都必然按照它自己的時代和自己的方式來理解歷史流傳下來的本文，而一般說來，“后來的理解相對于原來的作品具有一種基本的優越性，因而可以說成是一種完善理解（ein Besserverstehen） ”，某個歷史本文的“真實意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現的偶然性。至少這意義不是完全從這里得到的。因為這種意義總是同時由解釋者的歷史處境所規定的，因而也是由整個客觀的歷史進程所規定的”157。就是說，文本的意義來源更重要的是處于特定歷史處境中的解釋者的參與和再創造。“作者并不需要知道他所寫的東西的真實意義，因而解釋者常常能夠而且必須比這作者理解得更多些”，而且，“這—點具有根本的重要性。本文的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復制行為，而始終是一種創造性的行為”158。這樣，在闡釋學工作中，對作者的原義的尋求就降低到無足輕重的位置上，而讀者（解釋者）的再創造則成為文本意義的主要來源。

再次，伽達默爾就讀者在閱讀文學作品時的意義再創造作了本體論而不是認識論的辯證闡述。他指出，“一切閱讀都會越出僵死的詞跡而達到所說的意義本身，所以閱讀既不是返回到人們理解為靈魂過程或表達事件的原本的創造過程，也不會把所指內容理解得完全不同于從僵死的詞跡出發的理解。這就說明：當某人理解他者所說的內容時，這并不僅僅是一種意指（Gementes），而是一種參與（Geteiltes）、一種共同的活動（Gemeinsames）”，即作品歷史內容與讀者參與的再創造兩者的“共同活動”，也就是前述兩種視域的融合，并把側重點放在讀者的閱讀活動上，強調“誰通過閱讀把一個本文表達出來……，他就把該本文所具有意義指向置于他自己開辟的意義宇宙之中”，這就證明“所有的理解都已經是解釋”159，“我們稱閱讀為理解的閱讀。因此閱讀本身已經是對所意指的東西的解釋。這樣閱讀就是一切意義進程的共同基本結構。……盡管閱讀決不是再現，但我們所閱讀的一切本文都只有在理解中才能得到實現。而被閱讀的本文也將經驗到一種存在增長，正是這種存在增長才給予作品以完全的現在性（Gegenwartigkeit）。”160這一段話，再清楚不過地把讀者“現在性”的閱讀看成是意義生產和“增長”的主要來源。

理解文本既然是一種讀者參與的創造性的意義生產活動，那么伽氏必然認為文本的意義超越作者的意義。比如他說，“對藝術作品的經驗從根本上說總是超越了任何主觀的解釋視域的，不管是藝術家的視域，還是接受者的視域。作者的思想決不是衡量一部藝術作品的意義的可能尺度，甚至對一部作品，如果脫離它不斷更新的被經驗的實在性而光從它本身去談論，也包含某種抽象性。”161表面上看，伽氏在此似乎對作者與讀者在理解、解釋中的作用等量齊觀、平分秋色，但是，實際上他并不把對藝術作品的經驗看作某個接受者個體的審美經驗，而是看作一代代接受者欣賞、解釋的無限延伸，作品的意義也就在它“不斷更新的被經驗”中得到越來越豐富的展現。“對所有本文來說，只有在理解過程中才能實現由無生氣的意義痕跡向有生氣的意義轉換。”162惟其如此，他才認為，在構成藝術作品存在方式的三個環節中，無論是作者的思想，還是作品文本本身，都不能充當“衡量一部藝術作品的意義的可能尺度”，這個尺度只能來自第三個環節即接受者群體歷史地展開的永無止境的欣賞、解釋經驗的總和。關于這一點，他從歷史文本向不同時代讀者公眾的開放性角度予以論述。他說，“也許藝術品創作者所想的是自己時代的公眾，但是，他作品的真正正存在卻是它能夠說的意義，這種存在從根本上超越了任何歷史的限制。從這個意義上可以說，藝術品具有一種不受時間限夠制的當下性”，“藝術品能被人理解，在這種可能性所具有的開放性和豐富性中，藝術品允許（實際上是要求）運用一種適當的標準”，即“把藝術品看成永遠向更新的理解開放”163。換言之，作品（文本）的意義是在向一代代讀者閱讀、解釋永遠開放的接受之鏈中不斷生成的。

伽達默爾竭力提高理解、闡釋中讀者創造意義的地位，實際上極大地貶低了理解中作者原意（意義）的作用。其理由主要是不滿意傳統闡釋學把闡釋的目標局限于通過心理體驗尋找作者原意的心理主義傾向，認為其“心理學基礎證明是有問題的”，并提出一系列反詰：“難道原文的意思真是只在于‘作者的意思（mens auctoris）嗎？理解難道只是原先產物的再生產嗎？……科學中的客觀性概念要求堅持這種原則。但是這種原則真能是充分的嗎？例如在藝術作品的解釋（這些藝術作品在導演、指揮甚至翻譯家那里本身還有一種實際產品的形式）中，我們有什么理由把這種再生產的解釋意思同科學的意思分開呢？一種這樣的再生產是否會是夢游幻想而沒有知識呢？這里再生產的意義內容確實是不能限制在那種由作者的有意識的意義賦予而產生的東西上。眾所周知，藝術家的自我解釋是很成問題的。他們的創作的意義仍然向解釋提出了一個單義的接近任務。”164這一系列反詰的核心觀點是，從本體論闡釋學立場出發，反對作者中心論的意義觀，認為理解、闡釋不為了要接近、恢復和再生產原先產物（文本）所謂的“客觀”、單一的意義，而且原文的意義也不能只歸結為作者賦予的意義，它應該大于和超越作者的意義，所以作者的自我解釋往往靠不住，不足為憑；理解、解釋作為再生產、再創造活動，乃是接受者的現在視域與文本的歷史視域互動的融合過程，這樣，作者原意就基本上被排除在理解過程之外。

以上這些理由對于把理解本體論化的意義觀來說，是言之成理的。但是，對于從方法論、認識論角度維護解釋的客觀性的主張來說，確實暴露出伽達默爾闡釋學理論的意義觀的讀者中心論實質，及其存在著某種程度的主觀主義、相對主義傾向。伽氏自己也曾經明確地說過，其闡釋學的基本立場“就是每一個讀者的立場”165。誠然，如前所述，伽氏把解釋的生產性、創造性看成理解的根本來源和動力，闡明了解釋必然生成的多義性及其有效性、合理性，這相對于傳統闡釋學的確是巨大的推進。然而，按照其理論邏輯，一方面，這種多義性在為理解的差異性、相對性提供了合法存在的理由的同時，卻實際上認同了不同的理解具有同等的合理性，存在著滑向相對主義的潛在可能性；另一方面，它是以讀者的主觀性為基礎理解文本，而這種主觀性是不可自我控制或限制的，解釋的主觀性如果發展為隨心所欲的主觀任性，同樣會走向相對主義。雖然他對此有所警覺，說“這倒不是使那種個人的和任意專橫的主觀偏見合法化，因為這里所說的事情有明確的責任界限”166。但是，這里沒有明確提出解釋的創造性、多義性中哪些解釋具有合法性、合理性的明確界限和客觀標準。這也為其走向讀者中心論意義觀的相對主義埋下了伏筆。

貝蒂不同意伽達默爾偏重解釋者而輕視作者的意義觀，在承認解釋者之意義創造性的同時，他重新給予作者意義以基礎性的地位。

如前所述，貝蒂在肯定闡釋對象（文本）的獨立自主性時，接續了施萊爾馬赫、狄爾泰闡釋學的傳統，確立了闡釋的客觀性應以符合文本作者原來意向的標準，他說，“它們應當相對于原來意向里所具有的標準被判斷：這個原來的就是被創造的形式應當符合的意向即從作者的觀點和他在創造過程中的構造沖動來看的意向”，這就明確地將作者意義重新確立為解釋的有效性的主要標桿；他同時強調，作者“精神的客觀化”的文本，其意義“一定不能根據它們迎合于似乎與解釋者相關的任何其他外在目的來被判斷”167，從而否定了迎合解釋者意向的“外在目的”，把讀者（解釋者）的意義創造排除在衡量解釋有效性的尺度之外。貝蒂的這一觀點顯然與伽達默爾把讀者（解釋者）看成意義創造的主要來源，基本放棄和貶低作者原初意圖、意義的作用的觀點鮮明地對立了起來。

貝蒂還繼承施萊爾馬赫的傳統理路，對理解中整體與部分的“闡釋學循環”主要從客觀性方面展開論述。這集中體現在他提出的第二個規則即“詮釋學研究的整體規則和意義融貫（Kanon der Ganzheit）規則”中。所謂整體與部分的闡釋學循環關系，指的是施萊爾馬赫最初提出的對闡釋對象（文本）意義的闡釋，必然存在著從其整體出發才能理解其部分（個別），同時從其部分（個別）出發才能理解其整體的雙向互動、相互闡釋的辯證過程。這也就是貝蒂所說文本即“富有意義形式在整體與其個別或個別與其整體的關系里得以相互闡明和解釋”，最終達到整體與部分的“意義融貫”和統一168。這里，首先涉及對文本意義整體性的預設，同時，確認整體意義來自于個別（部分），貝蒂指出，“這一預先假定，即講話的整體，如任何思想表現的整體，都是從統一的精神而來，并且移向一種統一的精神意義。從這里，并且根據已經援引的創造過程和解釋過程的一致，我們達到這一指導原則：整體的意義必定是從它的個別元素而推出，并且個別元素必須通過它是其部分的無所不包和無所不進的整體來理解”169。這里有三點值得注意：一是基本上繼承了施萊爾馬赫的整體主義思路，在解決整體與部分關系中把整體作為首要原則，貝蒂也首先強調整體性意義預設，認為就作為理解對象的語言文本而言，其語詞到語句的（個別）意義只能在更為寬泛的意義語境（整體）中才能得到理解，“正如一個語詞的含義（signification）、意向（intensity）、字面意義只可以相對于它被說出的意義——語境而被理解，同樣，一個語句以及與之相聯系的諸語句的含義和意義只能相對于講話意義——語境、有機的結構布局和結論性的相互融貫而被理解”170。二是這里強調的是說話者（作者）所說（創造）的意義，即“它被說出的意義”“講話意義”，而不是解釋者理解的意義。這實際上仍然堅持了尋求作者原義的闡釋目標。三是重申“創造過程和解釋過程的一致”的根本原則，來解決個別與整體的闡釋學循環，其意一方面指解釋者的解釋根本上應該與作者的創造過程相一致，另一方面也指解釋者的解釋也包含一定的創造性，會延伸、拓展作者的原義，但仍保持兩者基本的一致性。

貝蒂還從整體主義出發，對部分與整體相互闡明的原則作出了更富有歷史感、時代感的闡發，指出“每一講話和每一寫下的作品都能統一被認為是一鏈條中的一環，而這鏈條在內通過它在更大意義語境中的位置才能被完全理解”171，就是說，作者創造的文本只應該作為整個意義鏈條中的一個環節，只有在更為廣大的時代、文化、文學的語境中才能得到更深廣、全面的理解，因為“就客觀方面而言，一個包羅萬象的整體可以被設想為一個所要解釋的作品所隸屬的文化體系，因為該作品構成在具有相關意義內容和表達沖動的作品之間存在的意義連續之鏈中的一環”172。作為所隸屬的文化體系中意義連續之鏈中的一環，作者創造的作品（文本）只有在整體意義中才能得到更充分的闡釋。以上這些論述，貝蒂都是從文本客觀自主性角度作出的，實際上堅持了包含作者意義在內的文本中心論意義觀。

當然，這也離不開讀者（解釋者）的參與解釋。因為無論文本意義具有怎樣的客觀性，其意義整體性及其來源于個別的預設必然來自解釋者，這就必然導致在“更高層次上，理解在一開始保持它的暫時試探性質，并且只有在進一層解釋程序過程中才被確證和拓寬”173。這一意義預設通過一步步的暫時試探和不斷修正、拓寬，使解釋者的理解逐漸接近包含作者意義在內的整個文本的豐富、寬廣意義。這在貝蒂提出的第四個規則“理解的意義正確性規則或詮釋學的意義符合規則（Kanon der hermeneutischen Sinn.entsprechung）”中得到明確闡述。這一條規則主要關涉解釋者的主體性和能動性。貝蒂指出，“按照這一規則，解釋者應當以這一方式把他自己生動的現實性帶入與他從對象所接受的刺激緊密和諧一致之中，以致我們和他人以一種和諧一致的方式進行共鳴”，“我們這里所說的理解的和諧一致規則本身對于任何一種解釋類型都具有普遍的重要性并且是至關重要的”174。這就體現為文本作者與解釋者兩個主體間的主觀因素和文本意義表現的客觀性相互符合，使闡釋者主體當下的現實具體性與解釋對象文本的客觀化意義融為一體，以求理解的盡可能客觀公正。貝蒂這個觀點，超越了傳統闡釋學，與伽達默爾關于理解是現在視域與歷史視域相融合的過程的觀點有相通和一致之處，但是仍有根本區別。他指出，“一旦我們承認每一理解行動都以一種倒轉講話和思想行動的形式出現，就我們試圖把這種思想鏈提高到意識而言，那么我們顯然就能從這種倒轉過程推出存在于心靈產物創造過程和對它解釋過程之間的意義符合的普遍原則”175。換言之，解釋過程是有可能達到“意義符合”的。這與伽氏以讀者意義為主的觀點大相徑庭。這里的“意義符合”明顯以作者精神的客觀化物（文本）的意義為基本尺度的，它最終仍然以文本意義的客觀性（即與作者意義相符合）原則為依托。這也是對“創造過程和解釋過程的一致”原則的深化、具體化。

總的說來，筆者認為，貝蒂的方法論詮釋學的意義觀，既不同于伽達默爾等人的讀者中心論，也超越了浪漫主義傳統闡釋學的作者中心論，似可概括為融合作者與讀者為一體的文本意義中心論。但它也不同于切斷文本意義與作者內在聯系的形式主義、結構主義的文本中心論，而是同時肯定作者意義與讀者意義對于文本意義生成的重要性。

筆者所作的以上幾方面比較，遠遠不足以對伽達默爾和貝蒂兩種現代闡釋學理論作出全面、系統的闡釋和評價；尤其由于國內譯介的薄弱，對貝蒂思想的研究更是比較膚淺，甚至可能存在錯誤和不妥。但是，作為新時期以來文藝理論研究的過來人，我深深感到，他們二位的闡釋學理論已經而且必將繼續為中國當代文論的創新和建設提供重要的思想資源和理論參照，值得我們進行批判性借鑒。本文偏重于理論實證，行文較為繁瑣，不當之處在所難免，歡迎專家學者不吝批評指正。

寫于2017年11月—2018年2月

注釋：

94110[德]伽達默爾：《真理與方法》第2版序言（1965），載《理解與解釋——詮釋學經典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第174頁，第174頁。

95104105125164166167[德]伽達默爾：《詮釋學》（1974），載《理解與解釋——詮釋學經典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第483頁，第489頁，第177頁，第488頁，第485頁，第489頁，第131頁。

96979899[德]海德格爾：《理解與解釋》（1927），載《理解與解釋——詮釋學經典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第119頁，第118頁，第119頁，第120頁。

100[德]施萊爾馬赫：《詮釋學與批判》，第99頁，轉引自潘德榮：《文字·詮釋·傳統》，上海譯文出版社2003年版，第89頁注[2]。

101102103106107108109111112113114115116117118119120121122123124126127128129130131132136137138139140141142143144145146147148149150151152153154155156157158159160161162[德]伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第355頁，第378頁，第347頁，第343頁，第377頁，第376頁，第378頁，第384-385頁，第384頁，第381頁，第381頁，第381頁，第383頁，第391—392頁，第391頁，第438-439頁，第386-387頁，第131頁，第135頁，第135頁，第136頁，第142頁，第189-190頁，第189頁，第190頁，第147-148頁，第147-148頁，第151頁，第139頁，第139-140頁，第140頁，第141頁，第141頁，第142頁，第144頁，第144頁，第215頁，第211頁，第211頁，第215頁，第218頁，第218-219頁，第248頁，第248-249頁，第249頁，第249-250頁，第250頁，第649頁，第250頁，第380頁，第380頁，第649頁，第650頁，第8頁，第215頁。

133134[美]理查德·E.帕爾默：《詮釋學》，潘德榮譯，商務印書館2012年版，第80頁，第80-81頁。

135169170171172173174175[意]埃米里奧·貝蒂：《作為精神科學一般方法論的詮釋學》（1962），載《理解與解釋——詮釋學經典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第129頁，第132頁，第132頁，第132頁，第132頁，第132頁，第161頁，第163頁。

163[德]伽達默爾：《美學和解釋學》（1964），載《哲學解釋學》，夏鎮平，宋建平譯，上海譯文出版社2004年，第98頁。

165[德]伽達默爾：《文本與解釋》，載《伽達默爾集》，嚴平編選，鄧安慶等翻譯，上海遠東出版社2003年版，第60頁。

168參閱《理解與解釋——詮釋學經典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年出版，第131-132頁。

（作者單位：復旦大學中文系）

責任編輯：劉小波