味與詩

一、味乃萬物之魂

有諸多或隱或顯的證據足以表明：華夏先民們重視味覺遠甚于重視其他感覺①。與自稱“愛智慧”（philo-sophia）的古希臘人剛好相反②，華夏先民們為寵幸舌頭，不惜貶低眼睛；為抬高口腔，不惜將耳朵打入冷宮。東洋人武田雅哉完全有理由如是放言：“中國博物學的方法論基礎，就在于‘吃。……當我們遇見未知的東西時，先應該送進嘴里吃吃看。這是中國神話教給我們的道理。”③武田雅哉之言并不是“非我族類其心必異”者們的無知妄斷；西漢經生陸賈早就有言在先：“至于神農，以為行蟲走獸難以養民，乃求可食之物，嘗百草之實，察酸苦之滋味，教民食五谷。”④看起來既簡單，又滿是本能性和動作性相交織的“嘗”，就這樣，成為“先應該送進嘴里吃吃看”的本質、重心和歸宿。在此，叔重先生的論斷來得真是巧極了：所謂“嘗”，乃“口味之也，從旨，尚聲”⑤。寄存于“口味之也”當中那個動詞性的“味”字，在段玉裁看來，滿可以引申為“凡經過者為嘗，未經過為未嘗”。將“嘗”特地同義反復般釋義為跟身體有關，并且絕對“及肉性”⑥的“經過”，首先意味著零距離地肌膚相親；但也更有可能意味著唯有親歷（或曰身體力行），方有真知，誠所謂“知者，接也”⑦。其間的“深意”正“存焉”：“經過”（亦即“嘗”）很早就被華夏先民們視作格物、致知的根本法則，最終，還使得格物、致知的終端產品，亦即境界高邁的“治國、平天下”，都充滿了“嘗”的意味，擁有了優雅、從容的吃相，以及各種食物的各種味道⑧。有鑒于此，貢華南才頗為機智地將之稱作味覺思維（或曰味覺思想）。以貢華南之見，所謂味覺思維者也，就是“以味覺活動結構作為展開之基本方式的思想活動、思想方法”。貢氏以此為基礎，辨析出味覺思維的三個基本特征，正全方位等價于叔重先生的精彩論斷，完美重疊于段玉裁對許慎所做的知音性詮釋：“第一，人與對象之間始終保持無距離狀態；第二，對象不是以‘形式呈現，而是以形式被打碎、內在與外在融二為一的方式呈現；第三，對象所呈現的性質與人的感受相互融和。”⑨總而言之，零距離接近認識對象，乃味覺思維的根本所在；“主體融入客體，客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態”⑩，則不容分說地成為“嘗”的本訓，成為“經過”的根本內涵，也更應該成為“嘗”即“經過”的最佳釋義。

吃的本質在“嘗”，正所謂“口之情欲滋味”11，滋味更有可能是“嘗”的派生物：它源于對所欲之物的零距離接觸與進入，私密、甜膩而暢快；但也更有可能是“嘗”的目的——對滋味的品評（亦即“品味”），原本就如龜殼之于神龜那般，源于“嘗”隨身攜帶的欲望，強勁、不屈而纏綿。《尚書》大智大慧，對此早有先見之明：所謂“五行”，不過是“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。有趣的是，“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”更令人倍感神奇的是：“潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”12看起來，作為天下萬物相生相克的基本元素或原型，五行之性落實于味，五行之用依然一絲不落地落實于味。有眾多“肌肉發達”的證據表明，這種樣態的味看之弗能見，聽之弗能聞，觸之弗能感，唯有“口味之也”能讓其本旨自現：人通過零距離的“嘗”，以“品”咂萬物之本“味”——這就是“經過”。在華夏先民心目中，雖然“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義”13，但天下萬物盡皆“爭”相有味，卻是不“爭”之事實：“未，味也。六月，滋味也。”14段玉裁的注釋來得既精辟，又特別地善解人意：“《律書》曰：未者，言萬物皆成，有滋味也。”貢華南大肆征引不同學科、不同學派乃至不同時代的古代漢語文獻，極為成功地證明：在華夏先民們執拗而性情特殊的觀念里，正如段玉裁所說，有“滋味也”不僅是“成”熟之“物”的重大標志，也是處于“成”長過程當中之“物”的地標與象征。貢華南說得干凈、利落：“‘味是事物最重要的特征，或可稱‘味為事物的‘本質。……‘味是物的本質屬性。……有形萬物皆由氣味生成，皆由‘味，皆有‘味。”15

唯有面對秉性如斯的天地萬物，張棗方有膽量寫出如此面相怪異，卻又如此善解“物”意的詩句——“抽屜打開如舌頭”（張棗：《護身符》）；也才能寫出如此善解“物”意，卻又如此面相怪異的詩句——“睜著好吃的眼睛”（張棗：《死亡的比喻》），亦即沈宏非所謂的“眼睛吃冰激凌”“聽瓜子”16。摹仿《圣經》的超驗性口吻，乃有如下結論或表述：一個懂得“品”物之“味”的詩人有福了；一個樂于踐行“嘗”——“堅持根本同一，泯除一切顯著差別”——的詩人有福了；一個樂于親身“經過”——“主體融入客體，客體融入主體”——的詩人有福了17。

二、漢語，一種擁有舔舐能力的語言

萬物在自“成”其“味”（亦即“成味”）的過程中，華夏先民卻認為他們擁有無法退讓的義務：為萬物賦味（Endow the taste？）18。《中庸》有云：“誠者物之終始，不誠無物。……誠者非自成己而已也，所以成物也。”人之“成己”，頂多算得上“誠”的起始，或者“誠”的初級階段；人協助萬物“成”其為萬“物”（亦即“成物”），才算得上“誠”之本旨，也更是“誠”的目的之所在。沒有“成物”，“成己”就沒有任何意義。所謂“成物”，就是物在自“成”其“味”的當口，也被人善意地賦味，但更是人義務性地為萬物賦味。對于這個重大的問題，《中庸》有恰切的回答：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”牟宗三解說得很好，和“誠”比鄰而居的“仁以感通為性，以潤物為用”19。這意味著：人與天地必得相互滲透、互相進入；人必須以“至誠”為依傍、為底氣，參與天地之運行，始而責無旁貸，繼而心無旁騖，最終，達致甘之如飴之境地。基于此，天地于人乃為有味之物20。所謂“成物”，就是人必須義務性地加諸萬物成長和生成的過程。所謂“成己”以“成物”，就是人不僅要加諸萬物生長和成長的過程，還要幫助萬物自成其味；更重要的，乃是在幫助萬物自成其味時為之賦味，使其“有滋味也”。

宋琳說，作為一個體物甚深的詩人，“張棗不表現曖昧，而是表現微妙”21。但詩之表現是否微妙、究竟如何微妙或者到底何為微妙，這在視“措辭跟做菜沒有什么本質區別”22的張棗看來，得靠舌頭判斷，得讓舌頭“點”頭稱“贊”——另一種性質的“點贊”——方可作數。還是據宋琳介紹，張棗，這個終其一生只愿意寫分行文字、只看重分行文字的奇特之人，最后留給這個世界的，竟然是不分行的文字，數量不多卻飽含深意：“真實的痛并不痛，它只有痛的萬種姿態，比如雪花，水，某物的或你濡嫩的舌頭。”23不用說，能寫出“睜著好吃的眼睛”的極端“好吃”之人24，張棗懂得舌頭的妙用與大用；他臨死前大徹大悟，覺察到萬物皆有其舌，連肉體的真實之“痛”都不例外，并且萬物之舌永遠濡嫩似初。這樣的大徹大悟可能既稱得上用“心”于“舌”，也說得上有“心”于“舌”，還肯定是會“心”于“舌”。對此，睿智并始終直觀著的華夏先民對此早有心得、早有體會：“心氣通于舌，心和則舌能知五味矣；”25“心憂恐，則口銜芻豢而不知其味；”26“口之情欲滋味，心弗樂，五味在前弗食”27……正因為“舌”如此這般被神秘地理解為與“心”（或“魂”“魄”）至為神秘地兩情相悅、私相授受，所以，“味是一種價值”28，不再停留于物的本質屬性這個較為表淺、較為本分的層次；面對有價值的味，華夏先民們向來不會恝然相向，必會抱以欣欣之色，必得示以陶然、沉醉之態。在此，貢華南的觀點顯得既迅疾又敏捷：“舌為心之竅、為心之官，這些說法無疑都是為了強調舌與心的一體性。心開竅于舌。唯其有竅，故能授受萬物；唯其根柢于心，故能辨百味。”29只消稍加直觀，便會發現一個簡單的事實：舌不僅知味，還能發聲，正所謂“舌者，音聲之機也”30；舌不僅能辨味，還能辨世（亦即“辨別世界”的簡稱，或昵稱）。還是貢華南能夠一語破的：“音聲以及語言都由舌的活動產生，語言對世界的辨別、呈現都通過舌來實現，其道出的東西又與心相關。而在實質層面，‘舌又承擔著辨味的功能。”31許慎說的正是同一個意思：“口，人所以言、食也。”32段玉裁的確算得上叔重先生肚皮里的蛔蟲：“言語、飲食者，口之兩大耑。舌下亦曰口，所以言、別味也。”造物主的心思凡人真的難以窺測或叵測，它不僅以最經濟的方式創世，不僅予萬物以最簡潔的形式，還讓同一個器官神秘地擔負截然不同的任務。中國之舌集辨味、發聲和辨世于一體，這個包含著過多奧秘的事實更有可能意味著，人類之舌不僅親身“經過”萬物，還得親自遍“嘗”各種語言。這個不可變更的事實導致的結果更有可能是，它讓漢語頓時沾染了中國之舌從“萬物”那里感染的“萬味”。

賈誼之所以教人品味漢語（他使用的術語是“味言”33），是因為漢語——或者至少是漢語——原本自有其味。作為一種面相奇特之物，尤其是作為萬物中的精華部分（《唱贊奧義書》稱之為“精英”34），語言——至少是漢語——不僅自有其味，還自有其特殊和出位之處：在中國，萬物有味卻被認為味型單一，并且其疆域有限，其疆界自明；唯有語言（比如漢語）除自身之味外，尚有舌頭從萬物處感染而來的“萬味”。這不免令語言——比如漢語——味上加味。叔重先生說得很“機巧”，但也十分“譏誚”：“謂，報也。從言，胃聲。”35作為舌頭的延伸物、下屬單位或曰“接盤俠”，大俗大雅的腸胃之“胃”在叔重先生那里自帶想象力，被認為是這樣的：“胃者，谷府也”36。段玉裁為此做出的解說值得重視：“《白虎通》曰：胃者，脾之府也。脾主稟氣。胃者，谷之委也，故脾稟氣于胃也。《素問》：脾胃者，倉廩之官，五味出焉。”貢華南為段玉裁的解釋給出的解釋也很有想象力：“‘謂是一種‘言，一種與‘胃相關的‘言……脾胃收納所食之物，消化之，使之為己所有。脾胃之所出即是五臟可以接受之‘五味。‘謂之為‘言亦如是，即是經過自身接收、消化之‘有味之言。”37這勢必再一次令語言——比如漢語——味上加味；兩次味上加味的結果，更有可能意味著一個驚人的秘密：亙古相傳不竭的漢語乃是一種擁有舔舐能力的語言38。

艾略特（Thomas Stearns Eliot）只是說，詩人之于詩，僅僅是橋梁或“催化劑”，剩下的一切，得看語言如何行動與勞作39。海德格爾（Martin Heidegger）則更上層樓：語言的本質無他，不過是“語言說”（Die Sprache spricht）罷了。此人甚至不無極端地指出：“語言既不表達，也不是人的一種活動。語言說。”40海氏的言下之意是：語言朝世界自動呈現自身、向萬物主動敞開自己；它在主動敞開和自動呈現之際，展示或者抓取海德格爾心心念念的存在問題。漢語卻絕對不擁有離開人就自動言說的能力：沒有中國人的舌頭攪拌中國人的口腔，沒有如此這般質地的舌頭管束聲音、調教聲音，或者刻意為聲音紋身，漢語根本就沒有出場的機會，更遑論有味還是無味。作為一種過于古老而又未曾斷裂過的語言，漢語既肉感（它更器重直觀，而遠離抽象）41，又世俗（它更寵幸人間煙火氣，而疏遠超驗性）42。但無論世俗，還是肉感，都得建基于漢語隨身攜帶的舔舐能力。對此，張棗體會匪淺：

漢語是世界上最“甜美”的語言，它不是二元對立的。在西方語言中有明顯的“我”和自然之間的命名與被命名的關系。漢語最大的特征，是在它運用最充足的時候，非常甜美、圓潤和流轉。43

此處所謂“甜美”，指的是漢語不僅原本有味，還能得味（亦即感染“萬味”）；所謂“不是二元對立的”，說的是漢語能零距離進入漢語意欲針對的任何對象（亦即舔舐）。“舔舐”意味著漢語有能力品“嘗”萬物、“經過”萬物：它之所欲，正在于同萬物無縫交融，有如夫妻敦倫；更意味著漢語在“嘗”或者“經過”萬物時，必須辨味于萬物：它之所欲不在物，在物之味與物之性，正如同滁州的醉翁之意。

跟人類有史以來的諸種語言遭遇的情形完全相同，漢語也存乎舌尖，跳躍、歡騰于舌尖。和其他可以想見的語言迥然相異，普天之下唯有漢語才會承認：“心者，舌之官也”44，“心之官在思。”45以上兩項相加，更有可能意味著：在華夏古人的觀念中，舌具有特殊的思考能力；或者，在中國，心而非腦通過舌進行思考。這正是華夏先民心目中“舔舐”的真正含義：漢語對萬物總是傾向于實施零距離之思，實施無限貼近式的思考，并在此基礎上，樂于貢獻漢語的世俗性和肉體性。肉體性和世俗性有足夠的能力保證中華之“道”從不遠人46，也有能力擔保中國之“道”始終停留于“百姓日用而不知”47的層面（亦即潛意識層面）。此外，漢語的肉體特性和世俗特性還愿意強強聯手，引發了另一個成色更為輝煌的結果：“在中國傳統思想世界中，不僅有‘形之物有‘味，事有‘味，而且無形之道、理、意、性、情、象（范疇）亦皆有‘味。它們不僅‘有味，更重要的是，‘味構成了思想世界的基本特征。”48一言以蔽之：古老的漢語傳統思想既要“味道守真”49，又必須“心存道味”50。

三、詩乃有味之物

漢語以舔舐為方式，同萬物（亦即萬事）相與以和；而跟漢語的肉體性相對稱，舔舐的結果無他，僅為“象”耳：事象或物象51。這是經過漢語精心處理（亦即舔舐）過后方可得到的象，但那僅僅是語言之中的象，既非實象，也絕非實象。龐樸先生令人信服地論證過，在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之間，或者之外，更有一個形而中者謂之“象”。由此，華夏文明的傳統思維乃是有別于“一分為二”之西方思維的“一分為三”。龐樸說得很清楚：“象不是道本身，而是道之見（現）。象也還不是器，盡管是成器的靈感……道、象、器三者間，呈現為這樣的梯形關系：道無象無形，但可以懸象或垂象；象有象無形，但可以示形；器無象有形，但形中寓象寓道。”52道和器都向象聚攏，最終交匯于象，唯有通過象，道、器方可彼此理解。正是以這種獨有的方式，漢語得以將萬物以及圍繞萬物組建起來的萬事納于自身。舔舐的結果（亦即“象”）對于純粹的邏輯推理而言，意味著邏輯推理獲取了可以進行推理的前提——經驗事實53。比如，從作為經驗事實的“夕陽來臨”展開推導活動，其結果僅僅是夜晚將至這個樸素、直觀的結論性命題，無須任何情感投入，只需考慮是否“切中”外物。對于古老的詩或歌來說，漢語舔舐萬事、萬物的結果（亦即“象”），則大體上相當于“賦、比、興”在連讀層面上的那個“興”，亦即商承祚暗自稱道的“興起之”54，全身心地專注于滋生與創化。比如在李商隱那里，作為起興之物的“夕陽來臨”創化與滋生出來的，不再是關于現實世界的結論性命題，而是對人生苦短、佳時不再所做的深沉慨嘆，是對老之將至、行將就木所做的無盡的感喟。經驗事實無所謂有味還是無味，因為在現代性嚴格管轄的場域內，邏輯推理的目的很單純：它僅在于“切中”事物，以獲取關于現實世界的結論性命題，有效甚于有味，成真甚于成物。無論是古典漢語詩歌，還是作為古典漢語詩歌在新的歷史語境中的轉世靈童，漢語新詩的核心依然在詩之興55；作為連接古典漢語詩歌與新詩的橋梁與中介，詩之興的核心仍然落實于味，或依然在于是否有味。

有確鑿的證據表明：興之源起與古老的宗教相連，同原始的祭祀活動有染56；尾隨其后的，才是被至圣先師辨認出來的詩之興，擁有一副純正的無神論面孔57。而“詩之興的目的，就是要在一個‘瞬態化之間，在沒有任何神秘性撐腰、鼓勁和吶喊的情況下，迅速溝通人、物、事，從中滋生或創化某種特定的心理性力量，以取消（或部分取消）人、事、物之間的界限，以達致情景交融的境地”58。這等交融境地之得來，實有賴于華夏思想中長期存在的物我交感理論，正所謂“喜怒通四時”59。“四時”各有其個性：“春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂。”60葉嘉瑩說得非常干脆：詩之興乃是在物我交感理論管轄下、控制下“由物及心”導致的重大后果61。可以入侵人心的外物（事）當然品類繁多，“由物及心”的行進模式，倒是令人吃驚地有類于極簡主義：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”62——由“氣”至“物”，再由“物”及“人”。此處所謂“人”，不過是區區方寸：唯有“心”成就“人”；或者唯有區區方寸能夠代表“人”、暗喻“人”。外物入侵導致方寸凌亂；方寸凌亂，則催促與“心”私相授受之“舌”啟用它特殊并且獨有的思考能力，亦即用漢語舔舐入侵之物（事），并以“象”為展現方式，將萬物（萬事）納入世俗性和肉體性并在的漢語之中。納入侵之物（事）于漢語，終究是表面現象；納入侵之物（事）感染而來的味入漢語，才是實質之所在。詩之興因納萬物（萬事）之味而有萬味。

美術史家卜壽珊（Susan Bush）恰如其分地認為：“中國畫一貫追求詩的境界，而不是科學的形態。”63高爾泰與其恰可謂英雄所見略同：繪畫和詩雖然分別屬于不同的領域，但中國古人更傾向于將“畫的本質，歸結為詩的本質”64。夏可君似乎更進一步窺見了其間的奧秘：中國傳統繪畫不以透視為樞紐，而是以觸覺化的味覺或味覺化的觸覺為圭臬65。以此反推，可以很清楚地獲知：建基于舔舐并傾心于詩之興的古典漢語詩歌，必將以味覺為其根基，以觸覺為其王佐或輔助，只因為味才是萬物的本質。江弱水很風趣地論證過：“味覺是一把神秘的鑰匙，一不小心就開啟了一扇通往過去的門。回味就是回憶。”66而此刻，華茲華斯（William Wordsworth）的經典言論就在耳畔，詩“起源于在平靜中回憶起來的感情。詩人沉思這種情感直到一種反應使平靜逐漸消逝，就有一種與詩人所沉思的情感相似的情感逐漸發生”67。有人早已按捺不住地指出，在中國，“興，本是古老詩歌的一種類型”68；有人甚至直接將“詩言志”的實質獨裁性地認作“詩言興”69，最終，使“詩=抒情=感嘆（即詩之興）”70的公式得以成立。種種肯定性的表述或許意味著：在中國，詩必定、必然是有味之物；不僅詩之興有味，感嘆亦有味，抒情甚至等同于有味，只不過是更特殊之味，亦即味上加味。

有人認為，“中國古典美學用得最多的概念是‘味”；而將“詩”與“味”連言合稱為“詩味”的情形，又恰是其間的重中之重71。在天下萬物當中，詩僅僅是萬物之一；就物的角度看過去，詩得向詩人打開自身，讓后者進入自己，以便最終成就自己。在此，貢華南的看法尤其值得重視，即中國古典思想始終“強調物的開放性，可入性。人可以插入物，使人立置起來（成己），也使物立置起來（成物）……物即指人所契入的東西，通過人的契入而使人與物共同立置于世界”72。成己是成物的先決條件，或前提。而所謂成物，就是成味；因此，所謂成詩（亦即成“興”或生發感嘆），就是讓其“有滋味也”。司空圖因之有言：“辨于味，而后可以言詩也。”73但在天下萬物之中，詩又是至為特殊之物。從特殊之物的角度看過去，詩只能是語言的產物；是語言在舔舐天下萬物和萬事的過程中使之成味，或者為之賦味，因此，比語言更上層樓，詩必將是味上加味再加味，是為三重有味。同萬物之中的其他所有物相比，詩絕不僅僅是“人所契入的東西”，更是人通過語言的舔舐功能進行創世的結果：成詩（亦即成“興”或興發感嘆）即為成世。成己因此不再是成物的前提；在它們之間，只可能是同步關系：詩人成己之時，即是成詩、成世和味上加味再加味之際。海德格爾的語言本質論（亦即“語言說”），不是漢語的真實面目；艾略特的“催化劑”之喻，跟漢語詩歌的真實情形大相徑庭，甚至南轅北轍。在此，《論語》樂于錦上添花般認為：“興于詩，立于禮，成于樂。”74包咸注：“興，氣也。……樂所以成性。”拋開其中成色較為濃厚的道德教諭，此處不妨說：成己不僅意味著成詩、成世和味上加味再加味，不僅意味著詩之興或生發感嘆，還意味著“成于樂”，亦即詩性中有“樂”“味”。早在《詩經》中，就有大量表征感嘆的疊詞存在：“我心慘慘”（《大雅·抑》）、“憂心怲怲”（《小雅· 弁》）、“憂心殷殷”（《小雅·正月》）、“憂心烈烈”（《小雅·采薇》）、“勞心博博兮”（《檜風·素冠》）、“中心悁悁”（《陳風·澤陂》）、“憂心欽欽”（《秦風·晨風》）、“勞心怛怛”（《齊風·甫田》）……抒情是詩的本質75；感嘆（亦即詩之興）則是抒情的具體化，或落地之物76；嘆詞僅僅是感嘆的記號形式（sign），負責納嘆息之聲于其軀殼之內77。不用說，感嘆跟“心”相連，卻仍然是漢語舌尖上的花朵。關于疊字的感嘆功能，也許要數葉舒憲最為清楚：“疊字的運用往往同詩人即興發揮時的特有感情狀態密切相關，就像歌中常用的感嘆詞那樣。”78在漢語傳統思維中，詩有味，感嘆當然也有味。有味——而且是味上加味再加味——必須充當詩的本質，出任感嘆的前提，抒情必須理所當然地以之為根本，這就是味覺思維賦予漢語詩歌的本質特征。且看楊政的“會心”和“慧心”所在——

……舌尖上

嗜睡的祖國，遲日里吸緊欲滴的翠色……

（楊政：《1911年，春天記事》）

四、失味

眼睛或看取代其他感知器官（比如鼻子、耳朵等）以獨領主角之風騷，堪稱現代性的標配，更稱得上它的重大標志之一。喬治·斯坦納（George Steiner）的描述來得相當及時：“大量鮮艷奪目、即刻展示影像的手段，如照片、海報、電影、漫畫，讓我們變懶，使我們逐漸成為觀眾，而不是聽眾。”79麥克盧漢的看法或許更加干脆：以看取代聽，乃現代社會最根本、最深刻的轉變80，因此，“藝術從外在的匹配轉向內在的構擬（art move inner from outer matching to inner making）。”81許慎在解釋跟聽覺——而非視覺——緊密相連的圣人之“圣”（其正體字的寫法為“聖”）時，也講得相當果決：“圣，通也，從耳。”82李澤厚對此有毫不含糊的看法：“所謂‘從耳即‘聞天道。”83“聞”在此意味著，聽覺（亦即“從耳”）總是跟舌尖上舞蹈著的“成文”之“聲”84不離不棄，“天道”則因它被可“聞”之音舔舐而有味85。視覺像公開露面的密探那般，在悄無聲息地行事；看也在漫無邊際地四下游走，主動疏離和疏遠了自帶音響形象的漢語。因此之故，味道消失了。沒有哪雙眼睛真的能品評萬物之味。所謂“好吃的眼睛”，所謂能“吃冰激凌”的眼睛，只針對有味的世界；而相對于世界之有味，眼睛就是張開的嘴巴，瞳仁就是可以舔舐的舌頭。被“內在構擬”的藝術卻傾向于同失味的現代性相關，跟有味的“天道”無染。同無聲的看相比，聽更有可能是對深度的體現，也更是對深度的熱切渴望：“以耳聽者，學在皮膚；以心聽者，學在肌肉；以神聽者，學在骨髓。”86“讓我們變懶”意味著：無須品味萬物的內里，只消大而化之地瀏覽事物的表面。本乎此，后現代主義倡導的“平面化”正逢其時，“去深度”就顯得更加理所當然，也更為理直氣壯。

馬克斯·韋伯（Max Weber）有一個觀點頗富盛名，即便在漢語學界也似乎無須注明其出處：所謂現代性，就是“去”除萬物身上自帶的“魅”力，也就是被地球人口耳相傳的“去魅”（deenchanted）。假如讓漢語傳統思想描述同樣的遭遇、談論相同的問題，它一定會說：所謂現代性，不過是令萬物失味——失去味道——而已，最起碼也是大大地變味了，以至于成為令人掩鼻而過的“餿物”87，或者無法施之以舌尖的腐物。除此之外，它沒準還會有更進一步的申說：所謂萬物身上自帶的魅力，不過是萬味的組成部分；或者，那頂多是萬味的另一種名稱，另一種較為機智的說法。莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）有一個足夠著名的觀點，在漢語學界似乎也無須注明其出處：語詞是世界的血肉。這個頗具肉感，并且色情味十足的比喻意味著，對人——至少對法國人比如梅洛-龐蒂——來說，所謂世界，不過是語詞；沒有語詞，則無所謂世界，或不世界，亦即海德格爾所說：“無詞便無物存在。”88自帶舔舐能力的漢語對這個比喻應當另有新解、更有新見：在暫時還不忙考慮失味或變味的前提下，所謂世界，就是漢語語詞用以舔舐的肉體，活生生、白嫩嫩，有品類繁多品相也繁多的滋味（亦即“萬味”）。

馬歇爾·麥克盧漢的觀察很細致，其判斷也很大膽：“17世紀傳教士東去和時鐘輸入之前，中國和日本人用香火的刻度來計算時間已實行了數千年。不光是時辰和日子，而且連季節和黃道十二宮都同時用仔細排列的氣味來表示，嗅覺長期被認為是記憶的根基和個性統一的基礎……嗅覺不僅是人最美妙的感官，而且也是最形象化的感官，因為和其他任何感官相比，它能更加完整地調動人的整個感官系統。因此，讀寫文化高度發達的社會采取步驟去減弱或消除環境中的氣味，就不足為奇了。”89或許，這能很好——至少能部分性地——解釋事物失味的原因；似乎文明程度愈高，便愈排斥原本就被古希臘人貶低的末等器官：這是器官等級制度早已設定的戒律，只是在現代性橫行的時代，被再度和過度強化罷了90。而多米尼克·拉波特（Dominique Laporte）對麥克盧漢的大膽之見早有唱和：“歷史學家們并非不了解感官的歷史在此發生轉折：人們從群居性過渡到有羞恥感，這一變化的發生伴隨著嗅覺的精細化，從前不覺得難聞的東西似乎也覺得味道不好了。在審美領域，可見性的優先地位基本上只能在后廚的基礎上構成。有臭味的東西擾亂視覺。然而，被嗅到的與可見的截然分離，必定要屬于被遮掩的、要擺脫的麻煩這一類，卻并非簡單地消失、消除，而是被召喚去積極地加入可見性的系統。壓抑促成被壓抑的東西回歸。”91在此，多米尼克·拉波特再次加固了萬物失味的理由；作為一個似乎不可變更的事實，失味看上去更加堅不可摧。因此，以失味（或去魅）為標志的現代性不可能弄明白中國古人為什么愛說“最難消遣是昏黃”（許瑤光：《再讀〈詩經〉四十二首》第十四首）這樣的怪話；更搞不清楚古代中國人為什么會在“愁”與暮色四合之間，建立起如此親密，以至于肌膚相接的因果關系：“愁因薄暮起。”（孟浩然：《秋登蘭山寄張五》）將看視為理所當然而忘記舌頭存在的現代人，實在難以想象黃昏居然有味，并且還真的可以被品味：“惡滋味，最是黃昏。”（晏幾道：《兩同心·楚鄉春晚》）——這是漢語新詩遭遇的困境，也是它遇到的隱秘的難題。

正是從味覺思維出發，貢華南乃有如是高論：“萬物失味—失性與人失味—失性乃是同一過程，確切說，人失味—失性乃是萬物失味—失性的前提和原因。士人失去士人品味，成為純粹的‘智人、辯士；世人不斷敗壞、失去幾希的品味（本待培養），成為‘忙人。‘忙是失味的前提與表現，‘不忙則是人有味，也是萬物有味的保證。”92忙以及由之而來的快，還有不可抗拒的劇烈之動（不是“智者”之“動”），乃是現代經驗誕生于現代中國的前提；失味則是現代經驗在當下中國為自己贏取的本質內涵。和緩慢、穩定、平靜以及可以被直觀的農耕經驗相比，現代經驗伴隨著強烈的顫音轉瞬即逝，甚至聽不見消逝自身發出的細微呻吟。如此這般快疾、迅捷的現代經驗在時間模式上，熱衷于神學家鄧斯·司各脫（Duns Scotus）發明的“特此性”（thisness），亦即唯有此時此刻，并且唯余此時此刻。由此，與現代經驗恰相匹配的時間模式失去了它的縱深感，不得不轉而將自身有可能存在的飽滿視為天敵，唯余平面和表層93，但又不是保羅·瓦萊里（Paul Valéry）所謂的“最深的是皮膚”94，也不是臧棣所謂的“生活的表面”95。而這些皮膚，這些珍貴的表面，真的“值得我們為之傾注如潮的心血”96。作為一個去國多年重返祖國的人，張棗屢屢哀嘆自己“痛失中國”97；作為一個深通滋味的“好吃嘴”，張棗當然知道他失去的，不是物理學意義上的中國，只能是有味之中國，但似乎更應該說成中國之味。轉瞬即逝乃“有滋味也”的死敵，更是舔舐無法展開自身的主要原因。不必懷疑，有味乃萬物的深度之所在，需要慢鏡頭般零距離的“經過”和“嘗”；唯有慢速地“嘗”和“經過”，方能升騰起“一種與詩人所沉思的情感相似的情感”98。唯有如此特質的“情感”，才是“痛失中國”一語暗示的所失之物：所謂失味，即是“痛失中國”。

米什萊（Jules Michelet）說：“歷史會給大自然帶來傷害。”99背靠神學立場的馬克斯·舍勒（Max Scheler）顯得心情更為凝重：科學充滿了對大自然的仇恨，因為科學乃視覺中心主義的產物，西方的歷史更是被視覺反復定義過的歷史。視覺中心主義強調的，永遠是征服、征服，以及征服100。視覺中心主義讓人與外部世界結成了一種典型的我-他關系，這種關系意味著：人必須視萬物為對象，人作為主體必須降服作為客體的萬物。這是因為唯有眼睛被認作能夠客觀、純粹，并且不帶偏見地看；以此獲取的沒有絲毫情感投入的真知、沒有任何情感干擾的純粹知識，被認為更有“利”于，也更有“力”于征服自然，最終，達致“為自然立法”的目的——柏拉圖（Plato）因此將眼睛視作最為高貴的“哲學器官”101。視覺中心主義視野下的真正之看向來都是這樣的：“以觀看者的目光為中心，統攝萬物……一切都向眼睛聚攏，直到視點在遠處消失。”102重視味覺的傳統漢語思維與大自然結成的，乃是一種典型的我-你關系。自打一開始，我-你關系不僅對所有的人、事、物實施懷柔政策，而且鼓勵人、事、物相互品味，相互“經過”、相互“嘗”，為的是讓人、事、物能夠深度性地相與以和，最終，進入人之味和物之味“味味相長”103的境地，或者達致人之味和物之味味味雜融的程度。我-你關系即使強調看（畢竟眼睛是人體最重要的器官之一，不可能被廢置），也以不得妨害萬物為最低標準，并在此基礎上，不僅要特別強調看的鮮活，還得感受萬物本身之鮮活104：“古人觀理，每于活處看，故《詩》曰：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。……故曰：‘觀我生，觀其生。又曰：‘復其見天地之心。學者能如是觀理，胸襟不患不開闊，氣象不患不和平。”105

現代性的源頭可以追溯到古希臘，視覺結構是其基本原型；為充分完成現代性這個迫不及待的目標，以舌與味充任其核心的漢語必將得到改造：這就是白話文運動的目的之一106。對此，張棗的看法顯得既缺乏常識，也非常荒謬：“我們的母語是失去了暗喻的母語，我們的民族是沒有暗喻的民族。沒有暗喻就不可能有真正的純文學。‘五四白話文運動的最深層動機是尋找暗喻。”107張棗很可能沒有弄明白：為過于肉感的漢語輸入分析性能，以便使之盡可能匹配于跟現代性恰相匹配的視覺原則，才是白話文運動的目的之所在，跟他鐘愛的暗喻沒有關系，更何況想象一種沒有暗喻的語言該是多么的不可思議。通過不乏激進的白話文運動，漢語的視覺性能——以分析性為根本——得到了前所未有的強化108；其舔舐能力——肉感性與世俗性尤其是肉感性——遭到了前所未有的抑制。這是現代性導致萬物失味之后進而導致的語言結局，其影響堪稱普遍而深遠，決不限于區區新詩一隅。

從味覺思維（或味覺思想）的角度看過去，作為現代性的對稱物，漢語新詩的最低任務極有可能是：重新展開成己以同時成物（成詩）的過程。新一輪的成己以成物（成詩），乃漢語新詩在新的歷史語境中被迫認領的新任務：它有必要在失味甚至變味的時代，在遍地“餿物”的世界上，恢復漢語新詩的賦味能力，重新讓世界變得有“滋”有“味”。在此，賦味并不必然意味著詩歌民族主義；恰恰相反，賦味的目的是：在詩歌“拿來主義”過于強勁的時代，抹去“拿來主義”自身的盲點，糾正其失誤，批評其偏執，濕潤其干枯，然后以此為起點，在“拿來主義”的基礎上擴大漢語新詩的寫作疆界；在過于強勁的分析性（即視覺中心主義或看）的外圍，施以舌頭獨有的思維能力與方式，以成就一種特別之詩，亦即真正的中西合璧之詩。張棗似乎已經替這種嶄新做派的現代漢語詩歌表明了心跡，甚至給出了線路，描摹出了這種詩歌應有的體型：

感性是我的母語固有的特點，所以我特別想寫出一種非常感官，又非常沉思的詩。沉思而不枯燥，真的就像蘋果的汁，帶著它的死亡和想法一樣，但它又永遠是個蘋果。109

五、如何重新味化？

黑格爾繼承古希臘突出視聽的傳統，毫不猶豫地認為：“美只能在形象中見出；”“藝術的感性事物只涉及視聽兩個認識性的感覺，至于嗅覺，味覺和觸覺則完全與藝術欣賞無關。”110至晚自尼采開始，西方思想史上發生了既意義重大又規模浩大的“身體轉向”（body turn）111。魯迅筆下自詡太陽的人大大咧咧地說：“我完完全全是肉體，此外無有，靈魂不過是肉體上某物的稱呼……所謂‘心靈者，也是你肉體的一種工具。”112多米尼克·拉波特對建基于視聽的美學也頗多微詞：“美麗沒有味道。彼此的排斥是絕對的，當句中的兩個詞對調位置，‘美麗沒有味道等同‘沒有美麗的味道，這是在審美活動中對糞便屬性的壓抑所采用的公式，確切地說是康德的美學。”113和尼采高亢、激越的語氣相比，莫里斯·梅洛-龐蒂顯得十分冷靜，但也許更見力量：“在原初知覺中，觸覺和視覺的區分是未知的，正是關于人體的科學后來教會我們區別我們的感官。實際經驗到的事物不是從感官材料出發被找到或者構造出來的，而是作為這些材料得以輻射出來的中心一下子就被提供出來的。我們看見了物品的深度、滑膩、柔軟、堅硬——塞尚甚至說，它們的味道。”為此，梅洛-龐蒂不惜再次引用塞尚（Paul Cézanne）的名言，來為自己張目和壯膽：“塞尚說，一幅畫在它自身中甚至包含了風景的味道。”114顧隨因此方可放言：“李長吉之幻想頗有與西洋唯美派相通處，有感官的交錯感。看見好的東西想吞下去，即視味覺之錯感。”115

仿佛是呼應于尼采、拉波特、梅洛-龐蒂和塞尚一般，錢鍾書報告過一條很有意味的信息：早在尼采等人發動“身體轉向”之前，自17世紀的西班牙批評家以來，在西洋各國的語言里，文藝鑒賞力和“口味”（taste）一直就是同一個字116。現在，似乎該輪到艾略特來呼應、唱和錢鍾書了：

黃色的霧在窗玻璃上撓著背，

黃色的煙在窗玻璃上擦著嘴，

把它的舌頭舔進黃昏的角落。

（艾略特：《普魯弗洛克的情歌》，江弱水譯）

事情看上去很是令人震驚，在被認為失味更早的北美、去魅更加普遍的歐洲，竟然潛藏著一個讓人難以置信的事實：“身體轉向”竟然使得歐美之物亦如古代中國之物一般，沾染了味道——塞尚和梅洛-龐蒂很明確地申說了這一點。“身體轉向”讓西方人的所有感覺器官全部打開，幾乎以同等程度的重要性投放于萬物，并被萬物所選擇，給足了萬物以民主；從前被嚴重抑制的味覺，尤其是曾經被徹底否定的味覺思維，有機會暗中抬頭，西方世界因此得以味覺化——最起碼不能完全排除這種可能性。文藝鑒賞力和“口味”共享同一個詞，似乎可被視作味覺化的先聲，盡管體型嬌小，卻又并非完全微不足道。否則，艾略特的那些詩句就難以成立。作為一個貨真價實的實用主義者，約翰·杜威（John Dewey）顯然察覺到了這一點。在他那里，至少眼睛被率先味覺化了：“道德家知道，感覺和情感、沖動與口味是聯系在一起的。因此，他譴責眼睛的欲望是靈魂向肉體投降的一部分。他將感官的與肉欲的等同起來，將肉欲的與淫蕩的等同起來。”117艾略特眼中的現代西方世界，乃如假包換的“荒原”（Waste Land）；“荒原”原本是失味或去魅的代名詞。確實是“身體轉向”而非其他因素，有限度地改變了“荒原”的性質：“黃色的煙”（The yellow smoke）仍然長了一張雖不可人，卻能夠“在窗玻璃上擦著”的“嘴”（rubs its muzzle on the window-panes）；黃色之煙仍然長了一條舌頭，還能“舔進黃昏的角落”（Licked its tongue into the corners of the evening）。如果世界或者“荒原”沒有被潛在地味覺化，如果“荒原”或者世界仍然是純粹視覺中心主義的天下，那么，跟“擦”相連的“嘴”、跟“舔進”生死相依的“舌頭”，就只有修辭學上的來歷，顯得過于淺薄；也令人難以置信艾略特僅僅是個修辭主義者，偉大詩人的杰出成就不過是得之于“修辭的勝利”。

張棗在分析艾略特的這幾行詩時，發現了“身體轉向”導致的上佳結果，他甚至頗為篤定地認為：“黃色”（yellow）“給人一種不大干凈的感覺，硫磺的味道充斥在空氣中”118。這與艾略特精心給出的“荒原”之喻恰相吻合，一派地獄的景象，味道刺鼻，還額外暗藏著一個面目猙獰的撒旦。而哈著硫磺氣味的那張“嘴”，伙同其“舌頭”，又能從作為“餿物”的窗玻璃——尤其是從黃昏——那里，嘗（或舔舐）到何種怪味呢？對此，艾略特心知肚明，卻似乎沒有必要專門申說，更有可能是他不忍心申說。但是很顯然，在被認為普遍失味（或者變味）的年月與疆域，一個西洋人居然有機會舔到、嘗到黃昏之味（哪怕是酸腐甚至腐臭之味），直追他寄身異國并相隔千年的唐宋同行，不能不說是一宗讓人吃驚的詩學事件；是“身體轉向”解放了曾經被監禁的味覺，才讓說英語的艾略特突變性地獲得了局部性的舔舐能力。

據江弱水猜測，張棗很可能受啟（而非受洗）于《普魯弗洛克的情歌》，因此才有如下詩句119——

廚師推門，看見黃昏像一個小女孩，

正用舌尖四處摸找著燈的開關。

（張棗：《廚師》）

如果考慮到張棗一貫秉持的“元詩”（metapoetry）觀念120，考慮到他臨終前所說的“某物的或你濡嫩的舌頭”，此處就有理由認為：與其說張棗以小女孩隱喻黃昏，進而有意識地讓黃昏沾染陰性氣質、認領嬌嫩的形象，不如說他在用小女孩暗喻漢語。是漢語的陰性氣質讓張棗自然而然將黃昏視作小姑娘121，嬌小卻并不感傷，還以此去除了孟浩然和晏幾道的古典性黃昏之愁，以及古典意義上的“惡滋味”，從而讓其坐擁詩學上的現代性；是漢語以它特有的舔舐功能，在幫助身處異國他鄉的廚師試探著尋找開關。張棗說得非常明確：“中國當代詩歌最多是一種遲到的用中文寫作的西方后現代詩歌，它既無獨創性和尖端，又沒有能生成精神和想象力的卓然自足的語言原本，也就是說它缺乏豐盈的漢語性，或曰：它缺乏詩。”122張棗深諳漢語的精髓。所謂“豐盈的漢語性”，端在于寄居其間的舔舐能力，雖歷經白話文運動卻至少在張棗那里鮮活如初；所謂“詩”，正在于漢語綢緞般光滑的陰性，恰如海德格爾所言：“純粹所說乃是詩歌。”123當漢語依其本性充分、完全地打開自己，及至與心相通、同舌相連，就配得上張棗對它的贊頌與期待：“我認為現代漢語已經可以說出整個世界，包括西方世界，可以說出歷史和現代，當然，這還只是它作為一門現代語言表面上的成熟，它更深的成熟應該跟那些說不出的事物勾聯起來。”124在這里，“開關”決不想讓作為運動器官的手去打開自己，它甚至不能被黃昏念想中的光明所打開。“開關”只可能被“已經可以說出整個世界”的漢語，但尤其是被漢語的本性去打開；或者，開關只能被“舔”開，不是被“打”開，因為開關在張棗那里被認定有味：它在暗中等待已經充分視覺化的漢語伸出舌頭。

白話文運動最終的結果之一是：強化了漢語的分析性能，也就相應地抑制了漢語的肉體特性，致使漢語的舔舐能力大幅度喪失其領地，以對稱和匹配于中國人心心念念的現代性。舔舐大幅度喪失其領地意味著：相對于寫作《詩經》和《離騷》的漢語、陶淵明的漢語，現代漢語大幅度地失味了。就是在這個異常緊要的當口，張棗以其天性（但天性不可解釋），也以其對母語的熱愛（但熱愛來自天性，也不可測度），盡可能固守漢語的舔舐功能，也因此盡可能地維護了漢語的圓潤、婉轉和肉體特性，以至于能夠“至情流溢，直寫衷曲”125。在此基礎上，張棗拿他拼命挽留的舔舐——被其招魂的舔舐——與“拿來主義”層面上的分析性與視覺性相混合，方有機會寫出集舔舐與觀看相雜陳的詩句。不管怎么說，“廚師推門”之后，首先“看見”的是“黃昏”，緊接著，才“看見”味覺性的“舌尖四處摸找著燈的開關”。對于現代漢語詩歌而言，舔舐與觀看相雜陳實在意義重大：它確保了看似無味的現代中國仍然有味，也確保了原本一頭倒向視覺中心主義而失味的漢語依舊有味，現代性中國的感嘆（亦即新詩）也不離不棄于味。這是張棗區別于絕大多數中國當代詩人的隱秘原因，也是他為飽受詬病的漢語新詩帶來的新風尚。對于這個問題，張棗在他開始詩歌寫作的當口，就有明確的認識：“傳統從來就不盡然是那些家喻戶曉的東西，一個民族所遺忘了的，或者那些它至今為之緘默的，很可能是構成一個傳統的最優秀的成分。……如何進入傳統，是對每個人的考驗。總之，任何方式的進入和接近傳統，都會使我們變得成熟，正派和大度。只有這樣，我們的語言才能代表周圍每個人的環境、糾葛、表情和飲食起居。”126

現代性的重要內容之一，被認為是看大規模取代了聽。但更重要的真相或許是，聽與看遭到了現代性的高度榨取，或嚴重綁架：聽不僅聽見了聲音（亦即有所聽），還聽見了聽者自身的聽（亦即聽-聽）；看不僅看見了人、事、物（亦即有所看），還看見了看者自身的看（亦即看-看）。內含于漢語新詩的任務之一，或許正在于讓聽-聽和看-看被味覺化，成為真正意義上的中西合璧之作，既具有現代性，又具有古典型或曰民族做派，堪稱有味極了，正所謂“言下忘意一時了，夢中說夢兩重虛。”（白居易：《讀禪經》）“身體轉向”致使西方世界開始重視味覺，直至被潛在地味覺化；與此方向截然相反，張棗是在漢語世界追逐現代性而普遍失味時，固守漢語的舔舐能力，致使新詩與世界依然有味，至少有幸免于全然無味。張棗給出的啟示是：現代漢語被普遍視覺化后，并不必然決絕地絞殺漢語固有的舔舐功能，或者全面擯棄漢語的肉體特性（世俗特性反倒得到了加強）127；眼不僅可以觀物，還可以觀物之意味；現代漢語詩人不僅觀物之意味，還觀觀自身的意味（簡稱觀-觀或看-看）；不僅觀外物的觀被味覺化，觀-觀（或看-看）自身也被味覺化。張棗和他發明的舔舐與觀看相雜陳能夠很好地證明：這種特有的觀，乃物我的相互玩味和回味，萬味自然存乎其間。在現代性橫行不法的時代，舔舐與觀看相雜陳既是可能的，也是值得的。“可能的”不必多言，因為張棗已經做到了；“值得的”格外“值得”一說：視覺中心主義誘導下的朗朗乾坤顯得無比堅硬，看勾引出來的無死角可言的世界則顯得過于乏味。前者需要舔舐去濕潤、去軟化，后者急需要被重新賦味，只因為“一個準確的發音乃意味著舌頭的拯救”128。且看張棗如何展開行動吧：

船長呵你的壞女人

還沒有打開水之窗。而我開始舔了

我舔著空氣中明凈的衣裳

我舔著被書頁兩腳夾緊的錦緞的

小飄帶；直到舔交換成被舔

我寧愿終身被舔而不愿去生活。

（張棗：《祖國之書》）

但無論“舔”還是“被舔”，不可否認的是：那恰好是深受現代性之害的某些敏感之人眼中真正的“生活”。這種質地與面相的生活既現代，又傳統：它觸目之處，盡皆鄉愁之味，令人惆悵和感嘆。

2018年6月5日，北京魏公村。

【注釋】

①152931374872貢華南：《味與味道》，廣西師范大學出版社，2015年，第37-58頁，第22、23、25頁，第37頁，第36頁，第17頁，第81頁，第66頁。

②關于希臘人重視耳目最重要的論述參閱〔古希臘〕柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海人民出版社，2003年，第41-43頁。

③〔日〕武田雅哉：《構造另一個宇宙：中國人的傳統時空思維》，任鈞華譯，中華書局，2017年，第107頁。

④[西漢]陸賈：《新語·道基》。

⑤[東漢]許慎：《說文解字》卷五。

⑥很顯然，“及肉性”在構詞法上模仿了“及物性”。

⑦[戰國]莊周：《莊子·庚桑楚》。

⑧參閱龔鵬程：《飲饌叢談》，東方出版社，2015年，第183頁。

⑨貢華南：《味覺思想與中國味道》，載《河北學刊》2017年第6期。

⑩金岳霖：《道、自然與人》，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第54-55頁。

1127[戰國]呂不韋：《呂氏春秋·適音》。

12《尚書·洪范》。

13[戰國]荀況：《荀子·王制》。

14[東漢]許慎：《說文解字》卷十四。

16轉引自李友云：《飲饌之美：二十世紀中國飲食文學研究》，浙江大學博士學位論文，2014年，第146頁。

17參閱《圣經·馬太福音》5：3-10。

18很顯然，賦味的構詞法模仿了賦值（evaluation）的構詞法。

19牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年，第31頁。

20參閱龐樸：《一分為三·自序》，海天出版社，1995年，第5頁。

21128宋琳：《精靈張棗》，見宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2015年，第159頁，第172頁。

22鐘鳴：《詩人的著魔與讖》，見宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，前揭，第149頁。

23宋琳：《〈親愛的張棗〉·初版序：緣起》，見宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，前揭，第XII頁。

24張棗對吃的迷戀有口皆碑。參閱傅維：《美麗如一耳光智慧》，見宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，前揭，第131頁。

25《黃帝內經·靈樞·脈度篇》。

26[戰國]荀況：《荀子·正名》。

28張利群：《辨味批評論》，廣西師范大學出版社，2000年，第46頁。

30《黃帝內經·靈樞·憂恚無言》。

32[東漢]許慎：《說文解字》卷二。

33[西漢]賈誼：《新書·修正語上》。

34參閱《五十奧義書·唱贊奧義書》，徐梵澄譯，中國社會科學出版社，1996年，第71頁。

35[東漢]許慎：《說文解字》卷三。

36[東漢]許慎：《說文解字》卷四。

38比如，“有首無身，食人未咽”（《呂氏春秋·先識覽》）的饕餮被認定為“貪吃的怪物”（武田雅哉：《構造另一個宇宙：中國人的傳統時空思維》，前揭，第110頁），但它的大嘴又被認作通往另一個世界的通道，而這個通道是語言性的，亦即咒語性的[參閱艾蘭（Sarah Allan）：《饕餮紋及其含義》，載《中國史研究》1990年第1期]。由此可以推斷，華夏古人宗教祭祀時使用的語言本身就具有味覺特征，可以對被祭祀的對象進行舔舐。

39參閱盛寧：《二十世紀美國文論》，北京大學出版社，1994年，第73頁。

4088〔德〕海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館，1997年，第2、8頁，第198頁。

41參閱敬文東：《詞語：百年新詩的基本問題——以歐陽江河為中心》，載《中國現代文學研究叢刊》2017年第10期。

42參閱敬文東：《從超驗語氣到與詩無關》，未刊稿。

43124張棗、白倩：《綠色意識：環保的同情，詩歌的贊美——張棗、白倩對話錄》，載《綠葉》2008年第5期。

44《黃帝內經·素問·陰陽應象大論》張隱庵注。

45[戰國]孟軻：《孟子·告子上》。

46《中庸》第十三章。

47《周易·系辭上》。

49[南朝宋]范曄：《后漢書·申屠蟠傳》。

50[南朝梁]僧佑：《弘明集》卷十一。

51參閱韓少功：《暗示》，人民文學出版社，2002年，第8頁。

52龐樸：《一分為三：中國傳統思想考釋》，海天出版社，1995年，第227-231頁。

5370敬文東：《隨“貝格爾號”出游》，河南大學出版社，2010年，第49-56頁，第52頁。

54商承祚：《殷契佚存》，金陵大學中國文學研究所，1933年，第62頁。

5570參閱敬文東：《感嘆詩學》，作家出版社，2017年，第12-33頁，第52頁。

56參閱陳世驤：《中國文學的抒情傳統：陳世驤古典文學論文集》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第101-140頁；周策縱：《古巫醫與六詩考》，上海古籍出版社，2009年，第132-143頁；趙沛霖：《興的源起》，中國社會科學出版社，1987年，第5頁。

57傅道彬：《詩可以觀》，中華書局，2010年，第161頁。

5877敬文東：《興與感嘆》，載《首都師范大學學報》2016年第3期。

59[戰國]莊周：《莊子·大宗師》。

60[西漢]董仲舒：《春秋繁露·陰陽義》。

61葉嘉瑩：《葉嘉瑩說詩講稿》，中華書局，2008年，第21頁。

62[南朝]鐘嶸：《詩品·序》。

63〔美〕卜壽珊：《心畫——中國文人畫五百年》，皮佳佳譯，北京大學出版社，2017年，第41頁。

64高爾太：《論美》，甘肅人民出版社，1982年，第301頁。“高爾太”是《論美》的實際署名。

65參閱夏可君：《平淡的哲學》，中國社會出版社，2009年，第53頁。

66江弱水：《詩的八堂課》，商務印書館，2017年，第40頁。

6798〔英〕華茲華斯：《〈抒情歌謠集〉一八○○年版序言》，曹葆華譯，見伍蠡甫主編：《西方文論選》，上海譯文出版社，1979年，第17頁。

68劉傳新：《中國詩歌之本》，載《東岳論叢》1989年第2期。

69參閱王一川：《從古典詩學中活移——兼談詩言興的現代性意義》，載《文化與詩學》（第一輯），上海人民出版社，2004年，第223頁。

71陳望衡等：《味覺與中國傳統美學》，載《武漢大學學報》2004年第1期。

73[唐]司空圖：《與李生論詩書》。

74《論語·泰伯》。

75參閱陳世驤：《中國文學的抒情傳統》，前揭，第16頁。

76參閱敬文東：《感嘆與詩》，載《詩刊》2017年第2期。

78葉舒憲：《詩經的文化闡釋》，湖北人民出版社，1994年，第368頁。

79〔美〕喬治·斯坦納：《語言與沉默》，李小均譯，上海人民出版社，2013年，第308頁。

808189參閱〔加拿大〕埃里克·麥克盧漢（Eric Mcluhan）等編：《麥克盧漢精粹》，何道寬等譯，南京大學出版社，2000年，第267頁，第223頁，第169頁。

82[東漢]許慎：《說文解字》卷十二。

83李澤厚：《己卯五說》，中國電影出版社，1999年，第58頁。

84《禮記·樂記》：“聲成文，謂之音。”

85參閱敬文東：《牲人盈天下》，廣西師范大學出版社，2011年，第20-22頁。

86《文子·道德》。

87“餿物”一詞在構詞上模仿了“餿主意”的構詞法。

90關于器官等級制度的有趣論述，參閱〔美〕卡羅琳·考斯梅爾（Corolyn Korsmeyer）：《味覺：食物與哲學》，吳瓊等譯，中國友誼出版社，2001年，第2-6頁。

91113〔法〕多米尼克·拉波特：《屎的歷史》，周莽譯，商務印書館，2016年，第37頁，第82頁。

92貢華南：《漢語思想中的忙與閑》，生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第32頁。

93參閱〔英〕詹姆斯·伍德：《小說機杼》，黃遠帆譯，河南大學出版社，2015年，第48頁。

94轉引自〔法〕吉爾·德勒茲：《哲學與權力的談判》，劉漢全譯，譯林出版社，2012年，第94頁。

95臧棣：《假如我們真的不知道我們在寫些什么》，載《中國詩歌評論》第二輯，人民文學出版社，2000年，第267頁。

96敬文東：《詩歌在解構的日子里》，北京大學出版社，2008年，第23頁。

97參閱陳東東：《“我要銜接過去一個人的夢”》，載《收獲》2015年第3期。

99〔法〕米什萊：《山》，李玉民譯，上海人民出版社，2011年，第46頁。

100參閱〔德〕馬克斯·舍勒：《舍勒選集》，劉小楓選編，上海三聯書店，1999年，第31頁。

101參閱〔古希臘〕柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，前揭，第32頁。

102〔英〕約翰·伯格：《觀看之道》，戴行鉞譯，廣西師范大學出版社，2005年，第11頁。

103此處的“味味相長”在構詞法上模仿了“教學相長”。

104關于我-他關系與我-你關系的詳細論述以及兩者間的區別，請參閱敬文東：《皈依天下》，天地出版社，2017年，第22-27頁。

105〔宋〕羅大經：《鶴林玉露》乙編卷三“活處觀理”條。

106參閱李春陽：《白話文運動的危機》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第9-52頁。

107109118張棗：《張棗隨筆選》，人民文學出版社，2012年，第57頁，第211頁，第82-83頁。

108參閱王澤龍、錢韌韌：《現代漢語虛詞與胡適的新詩體“嘗試”》，載《中國現代文學研究叢刊》2014年第3期。

110〔德〕黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，商務印書館，1979年，第161、48頁。

111參閱汪民安等：《身體轉向》，載《外國文學》2004年第1期。

112〔德〕尼采：《蘇魯支語錄》，徐梵澄譯，商務印書館，2002年，第27-28頁。

114轉引自楊大春：《眼與心·中譯者序言》，見〔法〕莫里斯·梅洛-龐蒂：《眼與心》，楊大春譯，商務印書館，2007年，第10-11頁。

115顧隨：《駝庵詩話》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第139頁。

116參閱錢鍾書：《寫在人生邊上》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第305頁。

117約翰·杜威：《藝術即經驗》，高建平譯，商務印書館，2010年，第25頁。

119參閱江弱水：《張棗〈廚師〉：放進鼓掌的油鍋煎成金黃的雙面（上）》，搜狐網http：//www.sohu.com/a/232231426_119350。

120參閱張棗：《朝向語言風景的危險旅行》，載《上海文學》2001年第1期。

121用陰性氣質界定漢語并非否定其陽剛的一面，事實上，漢語的陽剛氣質也許并不下于其陰性氣質。這里的關鍵是：經歷過革命話語的浸潤后，漢語的陽剛、硬質地甚至暴力令人反感，所以許多詩人更傾向于、傾心于漢語的陰性氣質（參閱張棗：《張棗隨筆選》，前揭，第201-202頁）。

122張棗：《朝向語言風景的危險旅行——當代中國詩歌的元詩詩歌結構和寫者姿態》，載《上海文學》2001年第1期。

125程樹德：《論語集釋》“子曰：‘詩三百，一言以蔽之曰：思無邪”條。

126張棗：《作者的話》，見唐曉渡、王家新編選：《中國當代實驗詩選》，春風文藝出版社，1987年，第108-109頁。

127曾經有一段時間，比如在1949年以后的很長一段時間（其下限可以延伸至1978年）內，至少漢語新詩完全拋棄了舔舐功能，眼睛被推到了無以復加的地步。眼睛隨處可“見”的，都是社會主義建設的偉大成果，以及為何會有這種偉大成果（參閱郭沫若、周揚主編：《紅旗歌謠》，紅旗雜志社，1959年）。

（敬文東，中央民族大學文學與新聞傳播學院）