仫佬族依飯節道教祭祀音樂的田野考察

謝美琳

（內蒙古師范大學音樂學院，內蒙古 呼和浩特 010010）

一、仫佬族依飯節的淵源

依飯節承載著仫佬族以及道教文化語義，這種宗教思想內涵是儀式傳承的核心，它的生命力在某種意義上決定了傳承的生機和力量。仫佬族在宗教文化上深受漢文化的影響，在保存自身原始宗教的同時，更多的吸收漢族傳來的道教與佛教文化。于是就出現了道教與佛教混雜，佛、神共處的現象。仫佬族信仰巫術、崇拜自然、信奉道教與佛教，是一個多神信仰的民族?？梢哉f仫佬族的宗教信仰是佛、道、儺、巫的多教融合。

從立于清代，同治年間的《謝氏祠碑記》[1]中記載：“遠祖顏政，于明朝自閩中插越北部，始基郊田之楊（陽），名曰謝村……創業立籍，頂戴梁、吳二帝，積常田，每歲清明以奉祭祀。前輩議定章程，逢辰丑末之年，立冬二月末，大會朝武依飯。”從謝氏族譜記載可以推測出，依飯節距今將近500年的歷史。

2006年5月份，仫佬族依飯節入選第一批國家非物質文化遺產保護名錄，①2009年11月28日，廣西壯族自治區宜州市羅城仫佬族自治縣人民政府舉辦了中國羅城首屆仫佬族依飯節。

筆者于2010年年底，就開始收集有關仫佬族依飯節的資料，一直到2011年11月，開始對仫佬族依飯節進行實地考察，大約用去了一年的時間。本文為此次田野考察的報告，也是筆者對依飯節道教祭祀音樂的初步研究成果，主要以調查筆記、實地訪談錄音和拍攝的相關圖片及查閱的文獻資料為主，并結合自己后期對依飯節的進一步認識撰寫而成。

二、仫佬族依飯節祭祀儀式的儀式程序

筆者于2011年11月10日抵達廣西宜州市羅城縣縣城，當天在羅城縣全程觀看了“依飯節廣場”的演出，并參觀了“仫佬族博物館”。11月11號前往大梧屯村，參加依飯道場的祭祀活動。

依飯道場的法事活動貫穿于整個祭祀流程中，依飯節是集歌、舞、樂于一體的宗教藝術形式。師公頌神與誦經多為獨唱或齊唱，人神對話則用對唱，祭祀的現場還有念唱。在祭祀過程中，最重要的一環是可以與場外觀眾對話。圍觀者伴唱“啊娓”等幫腔襯詞，助興氣氛熱鬧、場面活躍，體現了仫佬人愛唱歌，還喜歡參與戲的表演。主持依飯現場的道教師公，在整個依飯法事過程中，是溝通人與神的媒介，通過其念唱、表演，希望所祭之神有所感應，為仫佬人帶來福緣，帶來安康。主持依飯法事的一般有3到5位，均來自本族的道教師公擔任。師公屬仫佬族民間原始信仰的梅山教弟子，并按照嚴格的程序進行法事活動。師公的表演經書使用的都是漢文字記錄，用漢語也就是客家話或仫佬話誦讀，經文以道教文化為內容。祭祀儀式少則兩天，長則三天?；顒拥牡攸c一般設在宗族祠堂，無宗族祠堂者，則設在主家屋內。由主家布置道場，道場前用松枝搭彩門，場內設置神壇。師公通過依飯節聚眾祭祀活動，作為其傳播宗教思想的主要渠道。仫佬族依飯節祭祀、還愿活動，萌芽于自然崇拜，形成于鬼魄及祖先崇拜意識，成熟于巫術、宗教崇拜意識。

圖1.大梧屯村②

根據大梧屯村張貼的仫佬族依飯節祭祀活動的公示,整個儀式由具體的流程，我的采訪和拍攝，也依據該流程進行逐一進行。

首先是“安壇請圣”。分別在紅紙上寫上36位神靈的名字，在這里36只是個范數，也就是說一個神位可能會有幾個類似經歷的神共用。但36神有固定的經書內容和出場順序，且程式具有規整性，唱詞均采用民歌的形式，詞體結構靈活。

拱上12種供祭品：沙姜、柑橘、甘蔗、胡椒、芝麻、黑豆、綠豆、黃豆、八角、花生、茶葉、干粉絲。然后請神，即敬請神靈，依飯活動中有護衛任務的神靈很多，各司其職，師公要帶上面具，按照廟門一一拜請。

其次就是“點牲”，所謂“點牲”，就是用雞或鴨來祭祀神靈的意思。各家各戶湊足36只雞或鴨，由師公殺掉其中一只雞或鴨做此次祭祀活動的貢品，用紅紙卷成一紙筒點上火，并用火點雞鴨及其它貢品。師公用食指在空中比劃“超生度命”4個字，然后把其余的雞鴨殺掉，并取其內臟，雞、鴨血集中裝于一盆擺放在供臺上，雞、鴨則給各家拿回。

再次是“勸圣”，也就是敬神。共上12種葷俗制品，如：雞、酒、鴨、豬心、豬尾、豬腸、豬血、豬肚、豬腰、豬頭、豬肉、豬肺。

接下來是“唱神”，又稱跳繩。

唱神這一環節進行的時間較長，也是依飯節整個祭祀活動的重點。由做法的道教師公依次戴上各神靈面具將對應的神靈請來，并按照經書順序，邊唱邊跳邊舞，直到把所請來的神靈身世一一唱完。例如請到韶州大廟朝天圣地靈白馬姑娘時，師公一人帶上白馬姑娘的面具，唱著敘述白馬姑娘身世的經文唱詞，手拿著槍與另一位法事師公邊舞邊唱：“前伸送福歸筵上，白馬姑娘又來臨……”

其次，師公根據經文唱詞內容做相應的武打動作，以配合表演。

再往后，是“團兵”。祭祀師公在演唱“請兵”后咬破一只公雞冠，把公雞的血帶到裝了酒的杯中，然后分別點在芋頭、紅薯做成的牛、豬的模型上，以及點在谷穗上，再唱“合兵”，把血酒分給現場的觀眾各飲一口，以表示團心結力，來年好豐收。

最后是“送圣”。送圣是依飯節的最后一道程序，主要送的是梁九，也就是眾神中的最后一位神靈。送梁九時，由一位師公扮演神靈梁九，一手持一根竹竿，竹竿上綁著一只公雞，一只手提一壺酒，邊走邊唱，還裝作喝醉的模樣，嘴里說著粗話，并唱道：

當初公我做大官，家我富貴個個有。禾也分我有十倉，牛馬家有幾百駝。兄弟思量做生意，齊去上州販鹽回。個個講賊便來殺，九官人少咬齒落。蠻賊他就開弓射，第條箭他尾有藥……

唱畢，師公用一個吹脹了的豬尿泡，沿著圍觀的眾人發問，問的內容大都是與生活的有關事情。如果有誰答不上來、答的不對，“梁九”就用豬尿泡猛擊其頭。一邊敲擊，口中還一邊念道：“公的尿泡打你頭！”引得哄堂大笑。然后，“梁九”把四杯酒敬給負責依飯活動的四位頭人，頭人同樣回敬“梁九”四杯?！傲壕拧焙韧昃坪?，順手就推翻了自己的座椅，手提豬尿泡向村外田野跑去，把豬尿泡踩破，族人隨即大放鞭炮，表示把所有的災難、邪氣祛除。最后，族人把芋頭、紅薯做的牛、豬、谷穗分給各家各戶拿回家，放在香火臺上，成為“敬依飯公爺”。如此，可保人畜平安，豐衣足食，來年好兆頭。至此，依飯法事活動即告結束。

三、祭祀音樂及代表性文本解讀

仫佬族依飯節師公的念唱，是一種獨特的歌唱形式，其歌唱語言、歌唱音色寓于民族風情的表演之中。道教師公的法事表演，綜合了民歌、民間說唱、民間戲曲、民間舞蹈等民族音樂形式。把真聲演唱與民間舞蹈結合，時而間插念白及對話的綜合性表演于一體。

師公為每位神演唱的每一個段落是具有情節性的故事表演，其唱詞大都是故事性的敘事詩，如《羅英馴?！贰端土壕拧贰遏敯嗉軜颉返?。師公們演唱依飯的經書有固定的內容和唱詞，唱本圍繞36位神靈生平功德事跡，并且具有固定地、有規律地、多重地頌神、唱神、跳神等一系列的法事行為程序。目的是將“人”與眾“神靈”進行溝通，以達到祭祀神靈和驅邪。

依飯歌謠及其押韻，一般偏偶句押腳韻，也有連續押腳韻的，篇幅長者多換韻轉轍。主要以言韻為主，有三言、五言、與七言結合的結構。如在《梁王》《梁九》《吳王》《三界》《四山七娘》等作品中表現的較明顯。仫佬族依飯節音樂是稻種農耕中產生的一種勞動文化，其民歌中仍保留著一種原生態的元素，無論哪種形式的表達都沒有脫離開千百年來古老的歌唱模式。依飯節歌唱風格樸素而沒有任何藝術的雕琢，歌唱的語言，歌謠以口頭方式傳播，其扎根于民族本源文化基礎之上，很有地域特色，擁有不經過任何藝術修飾的原汁原味的歌唱風格，即“原生態民歌”，是一種更傾向于語言化的物質性表現方式。

圖2.師公戴面具的表演③

依飯節祭祀音樂包含有嚴格的程式性，有的表演風格莊嚴肅穆，有的活潑詼諧，內容豐富，形式多彩。整個祭祀中，一共有三類人參演，實質上是演職員分工。

一是師公主演，歌舞表演的主角是戴面具的師公扮演，其歌舞唱詞大都是有個性的長敘事詩。依飯經文是師公表演的重要組成部分，貫穿于整個祭祀程式之中；

二是有部分演職人員負責打擊樂演奏；

三是眾村民場外表演，扮演的是參與者，參與幫腔和烘托表演，可以說是群眾演員。

每首歌曲的結束處都有襯腔，幫腔者只在同句拉腔時加入助興。體現了仫佬人愛唱歌，還喜歡參與戲的表演。將音樂具體類分又可分為歌舞和器樂二大部分。一是歌舞，其實質上屬于儺舞。歌舞分跳神祭祀，有固定的程式，氣氛莊嚴肅穆，但形式較呆板。歌舞中還有一種帶表演的形式，氣氛活躍、形式靈活。可以說表演性的歌舞，是以模仿生產勞動的動作為主；二是器樂。只有打擊樂而無絲竹樂器，且尚未形成獨立的樂種。打擊樂器的組合也較靈活，一般用瑤、壯、毛南族的扁鼓、蜂鼓、漢族的單面皮鼓、大小鑼鈸等，偶加入錫角、銅、牛角等法器吹奏四度進行的音調以渲染氣氛。打擊樂器以單面皮鼓主奏，指揮鑼鈸奏出各種鑼鼓點，一般先由鼓奏強拍引導統一節奏，鑼鈸在弱拍加入后再齊奏。鼓點節奏與歌唱節奏基本一致，多以四小節強弱拍交替為單元循環重復。鑼鼓樂除伴隨唱腔外也用于唱腔段落間奏與結束未奏，起承上啟下與終止的作用。

師公表演時穿不同的服裝，戴上不同的面具，道具有絲刀、大刀、旗幡、長斧、長柄、簡笏、中鞭、黃牛。演員們基本要化妝（在場的主演們），其歌唱語言、音色、內容、音調、情節等，充分表露了其“民族真情”、“民族意境”的民族風情美。唱腔舞蹈表演的多元化，是仫佬族音樂文化藝術的重要元素?？梢哉f依飯節是以師公個人表演、觀眾參和及配合著打擊樂伴奏的總和。

信仰、儀式、音聲的互動貫穿依飯節儀式全程，這種關聯蘊含在儀式的音聲文本之中，仫佬族是沒有自己文字的，師公的唱詞經文是用漢文寫成的。筆者本人曾在自己的另一篇《仫佬族大梧屯依飯節考察報告》中，對于仫佬族的各種音聲文本，進行了細致的田野調查與案頭整理，并逐一呈現在作品的詮釋中，這里不多做描述。

四、道教祭祀音樂文化的傳承與發展

非物質文化遺產與物質文化遺產最大的不同就在于其傳承十分依賴于“人”，當前仫佬族依飯節祭祀受到了很多外來文化的影響，導致其傳承鏈出現了明顯的弱化，做好非物質文化遺產的傳承和保護工作，對于當前依飯節的發展現狀來說，具有重要意義。

筆者認為，首先是加強非物質遺產傳承人的培養工作。非物質遺產傳承人的培養是保護依飯節道教祭祀的非物質文化遺產“依飯節”的關鍵措施。當前，仫佬人也十分重視依飯節的傳承和保護，其通過自身的影響力，不斷推廣做依飯。逐漸通過“請進來、走出去”等各種方式與途徑來學習“依飯節”。讓學徒看到從事依飯節的法式活動是有一定的地位和經濟收益的。

其次是發揮學院傳承的優勢。隨著時代的不斷發展，依飯節道教祭祀的生存土壤也出現了很大的改變?；谖覈漠斍敖逃尘?，建立科班為祭祀的傳承不失為一個良好的做法。

再次是培育觀眾，培育社會需求。社會需求決定其發展?；诖耍谪锢凶宸俏镔|文化遺產“依飯節”的傳承和保護中，必須意識到培育觀眾和社會需求的重要性，只要需求增多，則愿意從事這一行業的人也自然增多，其也會自發地對其進行深入研究。

還有，是要修訂科學、合理的教科書。讓道教師公在演出的同時也從事教學工作，建立系統性教學，編寫出書面文本教材來指導，僅憑老師的口傳心授，這種活態傳承，大大限制了“依飯節”藝術的發展。

另外，政府、學者的重視也很必要。依飯節師公祭祀從它的“再現”到開始受到人們的關注，遠遠不及它悠久的歷史。目前隨著各種形式的宣傳與推廣，“依飯節”已受到越來越多人關注與重視。

筆者查看了中國知網，發現中國的學者、專家，對仫佬族的道教祭祀遺產的研究和考察相對較少。我們知道，學術的力量是傳播和推廣最快的渠道之一，希望有更多的學者專家能夠來羅城研究，使更多的人了解這一文化。

仫佬族用自己的智慧創造了稻作文化，不但使一個民族得到生存和壯大，還促進了社會的發展，推動了歷史前進的步伐。仫佬族依飯節從歷史長河走來，并向未來發展而去，不斷被傳承和弘揚。依飯節這個具有宗教性質的祭祀文化，與其極強的地域文化凝聚力、原始文化底蘊密不可分。筆者也將繼續跟蹤考察，將從理論上進行更深入的文化闡釋。

注 釋：

①仫佬族是我國人口較少的民族，人口約15萬，90%以上聚居于廣西羅城。1983年，經國務院批準，羅城成為全國唯一的仫佬族自治縣。作為仫佬族山鄉特殊而隆重的節日，依飯節于2006年經中國國務院批準列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。

②圖1，大梧屯村，筆者于2011年11月11日拍攝。

③圖2，師公戴面具的表演，筆者于2011年11月11日在大梧村宗族祠堂拍攝。