《莊子·內篇·大宗師》層次再分析

郭懿鸞

摘 要： 《莊子·內篇·大宗師》層次復雜，學界迄無定論。本文對《大宗師》文本進行細化分析，認為其確有環環相扣的內在邏輯。莊子先對“天人觀”“生死觀”和“道”進行了理論和實踐兩方面的闡釋，而后結合“儒”“道”之辯深化“道”的意義和價值，最后提出“安命”的思想。

關鍵詞： 大宗師 道 生死 安命

《莊子·內篇·大宗師》是莊子思想成熟期的代表作[1]。大宗師，即以道為宗，把“道”當作最崇敬的對象，是莊子對于“道”的理解和闡釋。“道”是宇宙的本原，是萬物的主宰，人必須順應“道”，才能得到解脫，達到“真人”的境界。《大宗師》以“道”為中心，主要討論了“道”的概念、修道的方法、“道”的意義和價值等問題。

一、“道”的概念和內涵：道法自然，死生為命

第一部分主要講“道”的概念和內涵，是本篇的理論部分，可細分為三個層次：“天人觀”、“生死觀”與“道”。

第一層講莊子的“天人觀”，探討人與天的關系，從“知天之所為”到“是之謂真人”，都屬于這一部分。莊子認為，天與人的關系，是“天與人不相勝”，即天和人合而為一，而非相互對立。“天”在這里所指的概念就是“自然”，《莊子》開篇即以“知”區分天人，而后提出“真人”這一概念，認為“真人”是“知之能登假于道者”，即真人的知識能夠達到與“道”相合的境界，只有真人能夠正確認識自然與人的關系。莊子著重描寫了“真人”的精神面貌，以凸顯“體道”的重要性。四說“古之真人”，主要體現了真人具有“忘懷于物”“淡情寡欲”“不計生死”“天人合一”的四大特點[2]。陳鼓應先生認為，這一部分表達了“人和宇宙的一體感，人對宇宙的認同感與融合感”[3]。這一部分內容可概括為“知天”。

第二層講莊子的“生死觀”，從“死生，命也”到“一化之所待乎”都屬于這一部分。莊子認為，人的生死如同晝夜變化一般，是必然且不可免的，是自然的規律，不為人的力量和意愿所干預。莊子認為，人必須忘卻生死、是非，將生死交還給自然大道，方能不亡失，與大道融為一體。這里探討的是“人”的問題，是人如何面對生死，如何安定生命的問題，認為“人”的“真性”在人本身，而不屬于外在的生死。這一部分內容可概括為“盡性”。

第三層講莊子的“道”，從“夫道”到“而比于列星”都屬于這一部分。莊子在這里點明“大宗師”即“道”，并闡釋了“道”的性質和內涵：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以存；神鬼神帝，生天生帝；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地而生不為久，長于上古而不為老。”性質方面，莊子認為“道”的性質是真實不妄的，有情有信，可傳可得；但“道”又是無為無形，不可受不可見的，這是“道”高于其他事物的神秘性、超越性的體現。本體方面，莊子認為“道”是最早產生的，是天地萬物的起源，這說明了“道”的本源性、根本性、永恒性。作用方面，莊子認為“道”決定萬事萬物的存在和發展，能“神鬼神帝，生天生地”，決定了遠古帝王的功業和日月星辰的運行。此段是《莊子》全書對“道”最直接、最完整的論述文字，具有重大的意義和價值。

以上“天人”“死生”與“道”三個層面組成一個互相聯系、互相作用的有機整體。胡文豹曰：“道者，自然而已，所謂至真至卓者也。知自然者，能登假于道，故不悅生惡死。”胡文豹提出，“道”的外在表現為自然，人要與天相合，“登假于道”，方能達到“死生如一”的境界，成為“真人”[4]。

二、“道”的實現方式：“修道”“破死生”“合天人”

第二部分主要講“道”的實現方式，是本篇的實踐部分。莊子用寓言形式對第一部分所提的理論進行實踐層面的闡釋，可對應第一部分分為“修道”“破死生”和“合天人”三個層次。

第一層次以南伯子葵問乎女偊的寓言，講修道的過程和次序，可視作“修道”的總論。莊子認為，修“道”，要有圣人的根器，并循序漸進。莊子在這里提出“修道”的次序，即從外天下、外物、外生死，到朝徹、見獨、無古今的過程，是在物質和精神兩個層面上逐步擺脫舒服的過程。

第二層次以子祀、子輿、子犁、子來四人體認“死生存亡為一體”的寓言，講修道過程需要“破死生”。文中四人“以無為首，以生為脊，以死為尻”，故而認識到“死生存亡為一體”。這實際上是將人外在軀體的變化，認為是從“無”到形成（生命形成），到存在（生命歷程），再到毀壞衰亡（生命終結）的過程，因而生與死都只是變化過程中的一部分，便沒有了區別。勞思光先生提出，這是將身軀當成與萬物一樣的物理性的存在，身軀的生死與萬物一樣處于流轉變易之中，借以揭示“生死”與“自我”不相關涉[5]。這也回應了理論部分莊子的“生死觀”，即自我的真性不在于外在的生死之中。認識到自我的真性不在于流轉生死中，便要“縣解”，要擺脫外物的束縛和負擔。

第三層次以孔子、子貢和子桑戶、孟子反、子琴張交往及顏回問孔子孟孫才處喪的兩個寓言，講修道需要“合天人”。子桑戶死，二友不哭反歌，引起子貢的驚異；孟孫才處喪沒有眼淚、悲戚和哀痛，引起顏回疑惑。文中借孔子之口，提出“游方之外者”和“游方之內者”兩個對立的概念，認為前者“游乎天地之一氣”，與自然合為一體；而后者則“憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目”，只是和眾人合為一體。這是對理論部分莊子“天人觀”的響應，莊子認為“真人”能夠認識到天人之間的關系，通過“知”與自然融為一體，與大道相合。但在儒家的觀點中，道家的“真人”是“畸人”，因為其“畸于人而侔于天”，即不合于人，但合于天。儒家的禮節束縛了人的天性，不合于自然，只是為了表現給眾人看。由此，最終提出“安排而化去，乃入于寥天一”，即順應自然規律，達到天人相合的境界。

以上三層分別從“修道”、“破死生”、“合天人”三個方面對莊子“道”的理論進行了實踐層面的闡釋。

三、“道”的價值意義：“儒”“道”之辯，坐忘去知

這一部分承接上文已經初見端倪的“儒”“道”之辯，正面對儒家的仁義是非觀念進行批判，并提出“道”的治愈作用，通過“坐忘去知”摒棄仁義禮樂，融于大道。這部分由兩個寓言組成：

第一個寓言是意而子見許由，認為儒家道德規范對人的本性進行了“黥”“劓”等酷刑，使人的精神失去了自由空間。但又進一步提出，“道”對萬事萬物都一視同仁，故而可以治愈在儒家道德規范中損傷的精神，重新獲得自由。

第二個寓言講顏回坐忘，提出要“忘禮樂”，“忘仁義”①，再到“墮肢體，黜聰明，離形去知”。“墮肢體”指的是擺脫生理上的欲望，“黜聰明”指的是擺脫心理上的欲望。徐復觀先生認為，莊子“并不是根本否定欲望，而是不讓欲望得到知識的推波助瀾，以致溢出各自性分之外。在性分之內的欲望，莊子即視為性分之自身，同樣加以承認”[6]。徐說可從。

關于“去知”，馮友蘭先生認為“去知”是忘記區別的過程，去知不等于無知，“‘無知是原始的無知狀態，而‘不知狀態則是先經過有知的階段之后才達到的。前者是自然的產物，后者是精神的創造”[7]。筆者認為，需要對莊子提出的“知”做進一步的區分，此處之“知”不同于《大宗師》首段提出的“知”。此處之“知”特指人的“巧智”，是在寓言語境中，通過顏回之口所說的“知”。而首段中提到的“知”，則是真人之“知”，是能夠認識天人關系的“知”，不可一概而論。

莊子在這一部分中通過“儒”“道”的對比，進一步突出“道”的重要性和從儒家仁義過渡到“道”的方法。

四、“道”的總結：安命

最后一部分由子桑的困境寫出“安命”的思想。陳鼓應先生認為：“安命，即安于自然的變化流行。”[8]此部分是對上文提到的“道”的概念、“道”的修行及“儒道之辯”的總結。命來自于道與天的決定作用，王元澤曰：“夫莊子作大宗師之篇，而始言其知天，次言其知人，而終言其委命者，蓋明能知天則所謂窮理也；能知人則所謂盡性也；能委命則所謂至命也。窮理盡性而至于命，此所以為大宗師也。故終之以命焉。”[9]合天人是“知天”，破死生是“知人”，“知天”“知人”而后能懂得“安命”，這是莊子行文的邏輯。林紓認為此段是莊子由博反約給世人指出的修行之道，前文的理論和實踐部分過于深奧，故而“莊子似亦知其過于高遠，故以子桑安命一節為結穴，大要教人安命而已”。

從意義上看，莊子的“命”不是客觀意志賞善罰惡的結果，而是不知所以然而然的必然性，是人力不可及的必然。父母無私，天地亦無私，則自我生命的痛苦得不到解釋，只能歸之于命，將其視作人力不可控制的必然現象，并通過“安命”獲得精神上的解脫。這實際上暴露了莊子生活時代的現實基礎，體現了莊子思想的矛盾性，得以窺見《莊子》一書痛苦的寫作背景。

綜上所述，《莊子·內篇·大宗師》以“道”為中心，其層次可分為“道”的概念和內涵、“道”的實現方式、“道”的價值意義和“道”的總結四大部分。環環相扣，邏輯清晰，對“道”進行了全面且詳盡的闡釋，對理解莊子的思想有極大價值。

注釋：

①學界對于是先忘“禮樂”還是先忘“仁義”有爭議。據《淮南子·道應訓》則應先“禮樂”后“仁義”。劉文典、王叔岷等學者提出，“禮樂”是“仁義”的外在形式，應該先忘“禮樂”，方符合道家的價值認定。

參考文獻：

[1]劉笑敢.莊子哲學及其演變[M].北京：中國社會科學出版社，1988：28.

[2]曹礎基.莊子淺注[M].北京：中華書局，2007：75.

[3][8]陳鼓應，注譯.莊子今注今譯[M].臺北：商務印書館，2016：197.

[4]胡文豹.南華真經合注吹影[M].清刻本.

[5]勞思光.新編中國哲學史[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015：192-193.

[6]徐復觀.中國藝術精神[M].臺北：臺灣學生書局有限公司，1966：73.

[7]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2013：144.

[9][宋]王元澤.南華真經新傳[M].四庫全書本.