心學與性學：牟宗三的學派歸屬抉奧*

陶 清

（安徽省社會科學院，合肥 230051）

一、引言

根據治學宗旨、所重經典、主要觀念和治學工夫的不同，牟宗三把宋明新儒學劃分為三個系統：“（一）五峰、蕺山系：此承由濂溪、橫渠而至明道之圓教模型（一本義）而開出。此系客觀地講性體，以《中庸》、《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》、《孟》為主。特提出‘以心著性’義以明心性所以為一之實以及一本圓教所以為圓之實。于工夫則重‘逆覺體證’。（二）象山、陽明系：此系不順‘由《中庸》、《易傳》回歸于《論》、《孟》’之路走，而是以《論》、《孟》攝《易》、《庸》而以《論》、《孟》為主者。此系只是一心之朗現，一心之伸展，一心之遍潤；于工夫，亦是以‘逆覺體證’為主者。（三）伊川、朱子系：此系是以《中庸》、《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主。 于《中庸》、《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有，即‘只存有而不活動’之理，于孔子之仁亦只視為理，于孟子之本心則轉為實然的心氣之心，因此，于工夫特重后天之涵養（‘涵養須用敬’）以及格物致知之認知的橫攝（‘進學則在致知’），總之是‘心靜理明’，工夫的落實處全在格物致知，此大體是‘順取之路’。 ”宋明新儒學之分為三系，在牟宗三看來，是他與前此思想史（儒學史）研究重師承還是重義理的不同所致，“中國前賢對于品題人物極有高致，而對于義理形態之欣賞與評估則顯有不及，此固由于中國前賢不甚重視義理系統，然學術既有淵源，則系統無形中自亦隨之”。此處所謂“義理”，是指上述三系學者關于儒學圣賢包括北宋前賢思想理論的核心要義的理解和詮釋，諸如：“（一）對于孟子心、性、情、才之理解；（二）對于孟子盡心知性之理解；（三）對于《中庸》中和之理解；（四）對于濂溪誠體、神體與太極之理解；（五）對于橫渠離明得施不得施之理解，以及對于《大心篇》之理解；（六）對于明道‘其體則謂之易、其用則謂之神’之理解，以及其對于其言仁之理解。”“以上六點，如再收縮而為一點，則只是對于道體不透，因而影響工夫入路之不同。此所謂一處不透，觸處皆異也（所謂不透是對原有之義說。若就其自己所意謂者言，則亦甚透）。此所不透之一點，說起來亦甚簡單，即在：對于形而上的真體只理解為‘存有’（Being，ontological being）而不活動者 （merely being but not at the same time activity）。但在先秦舊義以及濂溪、橫渠、明道之所體悟者，此形而上的實體（散開說，天命不已之體、易體、中體、太極、太虛、誠體、神體、心體、性體、仁體）乃是‘即存有即活動’者（在朱子，誠體、神體、心體即不能言）。此是差別之所由成，亦是系統之所以分。”能否“以心著性”且“逆覺體證”那“形而上的實體”從而將之理解為“即存有即活動”者，就是宋明新儒學之分系的理由和根據，也是牟宗三判定宋明新儒學之為正宗別派的理由和標準。

由以上引述和梳理可見，牟宗三的宋明新儒學之分三系，確實有著自己的理由和根據。這些理由和根據，歸根結柢就是如何正確理解“形而上的實體”。所謂“正確理解‘形而上的實體’”，就是將之理解為“即存有即活動”、“即活動即存有”者而非“只存有而不活動”者，無論“形而上的實體”被詮釋為天命、道體、誠體，還是太極、太虛、心體、性體，抑或天理乃至理。那么，如何才能將“形而上的實體”理解為 “即存有即活動”、“即活動即存有”者而非“只存有而不活動”者呢？牟宗三說：“然衡之先秦儒家以及宋、明儒之大宗皆是以心性為一，皆主心之自主、自律、自決、自定方向即是理；本心即性，性體是即活動即存有者；本體宇宙論地自‘於穆不已’之體說道體性體，道體性體亦是即活動即存有者。活動是心、是誠、是神，存有是理。此是攝存有于活動，攝理于心神誠，此即是吾人道德創造之真幾性體。此性體不能由‘即物窮理’而把握，只能由反身逆覺而體證。從此性體之自主、自律、自決、自定方向上說應當，此方真能提得住、保得住道德上之‘應當’者。……此是以‘意志’（康德所說的意志）決定‘善’者，以‘活動’義決定‘善’者，而即活動即存有也。……宋、明儒皆本先秦儒家說心說性，不說意，惟最后至劉蕺山即說這種意根獨體。其義一也。 ”由此可見，將“形而上的實體”正確地理解為“即存有即活動”、“即活動即存有”者，首先必須正確地理解“心”：心具有知覺、意識等思維性能和作用，當心的思維性能和作用決定于性即作為本質屬性的道德規定性而生成源始的道德意識時，心就是本心即與性體一樣的理。在這個意義上說，本心就是性、“性即理”之性，是性體之所以“即存有即活動”的根本原因和動力機制，也是心的活動即道德意識包括道德思維、道德情感和道德意志決定人的行為和活動無不是善即實現性體也就是“即活動即存有”者。總而言之，心尤其是本心即源始的道德意識，是人的自覺自律的道德實踐之所以可能發生的根本原因和動力機制，因而也就是“成德之教”即為人的自覺的道德實踐提供先天的（超越的）根據的教化學說之所以可能成立的關鍵和根本。因此，陸九淵心學與朱熹理學的分歧，既不在于是講“心即理”還是“性即理”，也不在于是主“尊德性”還是“道問學”，而是在于如何講心即如何通過主觀見之于客觀的道德實踐工夫去實現和體現性體這一大關節處。“在此關節上，道德感、道德情感不是落在實然層面上，乃上提至超越層面轉而為具體的、而又是普遍的道德之情與道德之心，此所以宋、明儒上繼先秦儒家既大講性體，而又大講心體，最后又必是性體心體合一之故。”由此可見，繼承和發展先秦儒家的“心性之學”和“成德之教”的關鍵處，在于不僅要會講性即作為天地萬物包括人的本性的本質規定性的道德屬性也就是性體，而且還要會講心即作為人的意識的本質規定性的道德屬性也就是心體；甚至后者更為根本，因為只有道德意識付諸道德實踐而轉化為道德思維、道德情感和道德意志，實際的行為和活動才有可能是道德的、是德性生命的精進不已以至于至善，從而也就是與儒家圣賢的心心相印、慧命接續。“所謂心態相應，生命相應者，實即道德意識之豁醒。道德意識中涵有道德主體之挺立，德性動源之開發，德性人格（德性之體現者）之極致。 ”

由上述可知，牟宗三不僅在宋明新儒學之分三系、宗別區劃的理由和根據，而且在儒學的本質和社會功能從而后之來者繼承和發展的根本和關鍵，以至陸九淵心學與朱熹理學的分歧乃至斷言朱熹“別子為宗”之定讞，無不以心、性關系為突破口和生長點、以心實現和體現性最終達至“性體心體合一”之境界為希賢希圣乃至成賢成圣的不二法門和唯一路徑，儼然“心學”傳人。不僅如此，而且他還明確指出：“在朱子說性即理，而不說心即理，根本乃是太極性體之為只是理，心性不合一，故涵心理之為二。此是朱子認識論的橫列之靜涵靜攝型之所必至者。……此固有其偉大，獨成一型（其在學術文化上作用和意義亦甚大），然顯非先秦儒家所發展成之內圣成德之學 （所謂道德哲學，道德的形上學）之本義與原型。此就儒家言，此固不得為正宗也。朱子之傳統固不等于孔、孟、《中庸》、《易傳》之傳統也。”直言“心即理”以斥朱熹分“心理之為二”，與王陽明之心學言論何其相似乃爾。那么，是否可以因此認定牟氏關于宋明新儒學之分三系乃至指認朱熹“別子為宗”，乃是為“心學”張目以至不出抑朱揚陸、門戶爭訟之窠臼？

二、心學：心體與性體

以心實現和體現性最終達至 “性體心體合一”之境界，是牟宗三關于儒學作為“內圣成德之學”的本質和社會功能的界定和詮釋；直言“心即理”以斥朱熹分“心理之為二”，是牟宗三批評朱熹的理學思想非儒學正宗且別子為宗之僭越的理由和根據，給人一種拘于門戶之見、抑朱揚陸的直觀印象。其實不然，因為他同樣指出了陸九淵心學的根本缺失：主觀與客觀相脫離。牟宗三說：“象山崛起，撇開客觀面，直本孟子而言本心，并言心即理。夫暫撇開客觀面而自孟子入可也，然必須能伸展而貫徹至於穆不已之天命流行之體處，方算充其極，圓整而飽滿。雖其言心即理，攝理歸心 （此是對朱子將太極體會為只是理而發），其心體是涵蓋乾坤而為言，原則上似乎已飽滿，然于其所言之心體落實于於穆不已之天命流行之體處而一之，籍以糾正朱子之失，此步工夫，象山終欠缺。此因其在此方面太無興趣故也。故于此方面之學力亦缺之。不知‘維天之命於穆不已’是先秦儒家發展其道德形上學所依據之最根源的智慧。”對于如何理解那 “形而上的實體”，陸九淵既了無興趣又學力不逮，因而雖然倡言“心即理”或于“即活動即存有”者有所體悟，然而最終不能解悟“天命道體”自我運動就是“即存有即活動”者，因此尚未思及作為人的自覺的道德實踐所以可能之超越根據的性體。所以，斷言牟氏批評朱熹乃是抑朱揚陸的門戶爭訟，乃是沒有根據的。至于“陽明承象山之言本心而前進，雖其氣象之直方大不及象山，然義理之精細處則有過之。惟其契接‘於穆不已’之體處仍嫌弱而不深透。此即其仍未充盡而至于圓整而飽滿也。此其所以為顯教，而亦其后學之所以有狂態也”，王陽明心學從而陸王心學的根本缺失，就是不能將“心即理”契合對接“性即理”、不能理解體悟“即活動即存有”本源于“即存有即活動”者，從而與作為人的自覺的道德實踐所以可能之超越根據的性體暌違相隔、與先秦儒家發展其道德形上學所依據之最根源的智慧天地懸判。因此，將牟宗三的新儒學思想體系歸于心學，或有誣于先哲前賢。那么，既不屬于程朱理學又不能歸結為陸王心學，“接著”宋明理學講儒學的牟宗三的新儒學思想體系歸屬何在，成為牟宗三新儒學思想研究所面對的首要課題。

牟宗三關于劉宗周學術思想的評論，或透露了理解他的新儒學思想歸屬的個中消息。牟宗三指出：“劉蕺山措辭多滯礙，義理之曲折處不精熟，自辯才無礙之境界言，雖若不及其前輩，然其義理之綱維則有其弘深正大處。本象山之言本心……承陽明之言良知，進一步言意根誠體……由此體證本心之所以為本心，并由此以契接《中庸》之由性體言獨體，進而并契接於穆不已之天命流行之體，并明言性宗與心宗，重視以心彰性，心性終歸是一，而又不失性體之超越，由此而重新恢復明道所定之圓教之模型，此其義理綱維之所以弘深而正大也。在此綱維下，由心宗伸展而貫徹至於穆不已之天命流行之體，已可謂充其極而至圓整飽滿之境矣。”由此可見，無論是理學還是心學，抑或“性即理”之“性宗”和“心即理”之“心宗”，都必須一本“心性是一”之儒學本旨；本諸“心性是一”之儒學本旨，然后以心即“心即理”之心也就是道德意識去彰顯著明性即 “性即理”之性也就是作為天地萬物本質規定性的道德屬性即性體，為人的自覺的道德實踐所以可能提供超越的根據，從而在理論上實現“成德之教”的存在合法性和實踐合理性的證明，這才是牟宗三于心確有獨衷的真正原因。

對于“成德之教”來說，自身存在合法性和實踐合理性的理論證明固然重要，能夠通過人尤其是每一個個人自覺自愿自主的道德實踐去自我實現和自我確證之則更為重要。因此，不僅“成德之教”的本體論證明即“以心彰性”證實性體的客觀實在離不開心，而且“成德之教”的工夫論實踐即“逆覺體證”去覺悟“本心即性”更需仰賴心。“此種覺悟亦名曰逆覺。逆覺者即逆其汨沒陷溺之流而警覺也。警覺是本心自己之震動。本心一有震動即示有一種內在不容己之力量突出來而違反那汨沒陷溺之流而想將之挽回來，故警覺即曰逆覺。逆覺之中即有一種悟。悟即醒悟，由本心之震動而肯認本心之自己即曰‘悟’。悟偏于積極面說。直認本心之謂悟。覺而有痛感，知汨沒之為非，此雖較偏于消極面，而同時亦認知本心之為是，故亦通于積極面。通于積極面而肯認之即為悟。由覺而悟，故曰‘覺悟’。 ”面對物欲橫流而警覺，反身內省自己可能陷溺其中而震動，反思如何逆流知返而覺悟，如此一系列的心理/意識活動的結果正是源始的道德意識的激活和生成。由于道德意識的激活和生成，人“心”也就自我實現和自我確證了性體即自己本性中的本質規定性的道德屬性，從而能將道德意識付諸實踐并在道德思維、道德情感和道德意志支配下的道德實踐過程中不斷地臻于至善。這就是體現了儒學的本質和社會功能的“成德之教”，之所以將心置于與性同樣重要地位的根本原因。

然而，“成德之教”對于心的倚重，在道德教化實踐中難免“以情識為天理”即以主觀情感和見識為真理的“情識而肆”和固守“良知之天理”而擯棄道德踐行的“虛玄而蕩”，一如王門后學之流弊。因此，牟宗三認為：王門心學殿軍劉宗周，重提心、性關系并將性置于更為根本的地位，不僅針對王門后學末流之弊拯偏救弊，而且將道德意識的根據歸結于性體。“是則心與性之關系乃是一形著之關系，亦是一自覺與超自覺之關系。自形著關系言，則性體之具體而真實的內容和意義盡在心體中見，心體即足以彰著之。若非然者，則性體即只有客觀而形式的意義，其具體而真實的意義不可見。是以在形著關系中，性體要逐步主觀化，內在化。然在自覺與超自覺之關系中，則心體之主觀活動亦步步要融攝于超越之性體中，而得其客觀之貞定——通過其形著作用而性體內在化主觀化即是心體之超越化與客觀化，即因此而得其客觀之貞定，既可堵住其‘情識而肆’，亦可堵住其‘虛玄而蕩’。此是第二步將心體之顯教復攝歸于性體之密教也。經過以上兩步歸顯于密，最后仍可心性是一。 ”由此可見，鑒于王門心學任心自用、虛化良知的末流之弊，牟宗三重申劉宗周所推崇的性學以突出性體即作為天地萬物包括人在內的本性中的本質規定性的道德屬性的根本性、決定性地位。那么，是否可以因此而將牟宗三的新儒學思想體系的學派屬性歸結于性學？

三、性學：性體與人的本性

如所周知，性體概念在牟宗三的新儒學思想體系中具有基礎性和根本性的地位，是他總結和概括儒學的本質及其社會功能的基本依據，也是他創新性地提出宋明新儒學之分三系、宗別區劃的根本理由，更是他“接著”宋明理學講儒學的思想創造和理論創新的 “拱心石”。牟宗三指出：“宋、明儒之將《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之 ‘成德之教’，是要說明吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據。此超越根據直接地是吾人之性體，同時即通‘於穆不已’之實體而為一，由之以開道德行為之純亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性體無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。故成德之極必是‘與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時’，而以圣者仁心無外之‘天地氣象’以證實之。此是絕對圓滿之教，此是宋、明儒之主要課題。此中‘性體’一觀念居關鍵之地位，最為特出。西方無此觀念，故一方道德與宗教不能一，一方道德與形上學亦不能一。”性體觀念之重要，不僅僅在于它是作為儒學的本質及其社會功能的“成德之教”圓滿證成的基本根據，而且也是儒學優越于西方哲學和西方宗教的根本原因，甚至還是打造集道德、宗教、哲學于一體的“道德的形上學”的核心范疇。那么，性體概念承負如此重大的理論功能和歷史使命，如何可能？

牟宗三認為：西方哲學由于沒有性體觀念，因而關于本體、本性、本質的形而上學思索，都無法企達性體觀念的豐富義蘊。“故此性體譯為‘Nature’固不恰，即譯為‘Essence’亦不恰，其意實只是人之能自覺地作道德實踐之 ‘道德的性能’（Moral ability）或 ‘道德的自發自律性’（Moral spontaneity）亦即作為 ‘內在道德性’（Inward morality）看的‘道德的性能’或‘道德的自發性’也。 心之自律（Autonomy of mind），康德所謂‘意志之自律’（Autonomy of will）， 即是此種 ‘性’。 作‘體’看，即是‘道德的創造實體’（Moral creative reality）也。 ”性體，乃是有體有用且即體即用的本體論范疇。作為本體，性體是客觀存在著的“道德的創造實體”。 《詩》、《書》所載帝、天、天命，就是這一“道德的創造實體”的源始指稱。“但孔子不以三代王者政權得失意識中的帝、天、天命為已足，其對于人類之絕大的貢獻是暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主觀面開啟道德價值之源、德性生命之門以言‘仁’。孔子是由踐仁以知天，在踐仁中或‘肫肫其仁’中知之、默識之、契接之或崇敬之。”踐仁知天，仁尚且不即是天。“然（一）因仁心之感通乃原則上不能劃定其界限者，此即涵其向絕對普遍性趨之伸展；（二）因踐仁知天，仁與天必有其‘內容的意義’之相同處，始可由踐仁以知之、默識之、或契接之。依是二故，仁與天雖表面有距離，而實最后無距離，故終可合而一之也。”仁與天的合二而一，在牟宗三看來，也就是性作為存有從而性體作為“道德的創造實體”而客觀存在的本體論證明。至孟子提出“道德的本心”，則“仁之全部義蘊皆收于道德之本心中，而本心即性，故孔子所指點之所謂‘專言’之仁，即作為一切德之源之仁，亦即是吾人性體之實也。此唯是攝性于仁、攝仁于心、攝存有于活動，而自道德實踐以言之”。 至此，心、性與仁相通為一。 而北宋儒家程顥直接亞圣，明言“只心便是天”，因此“盡心知性則知天，順心性說，則此處之‘天’顯然是‘實體’義的天，即所謂以理言的天，從正面積極意義看的天。所謂性之內容的意義有其與天相同處亦是從積極意義的‘天’、‘實體’意義的天說。此所謂‘內容的意義’相同實則同一創生實體也。‘天’是客觀地、本體宇宙論地言之，心性則是主觀地、道德實踐地言之。及心性顯其絕對普遍性，則即與天為一矣”。 至此，仁、心、性、天在表現為“絕對普遍性”上，相通為一。只是，天表現為“本體宇宙論”的客觀實在，而仁與心、性則表現為主觀的、能動的道德實體而已。仁、心、性、天本質上的一致性，是邏輯與歷史相統一、主觀與客觀相一致的理論詮釋和證明。不僅如此，而且由于《中庸》、《易傳》以及宋明理學家的詮釋，“不但性體與天命實體上通而為一，而且直下由上面斷定：天命實體之下貫于個體而具于個體 （流注于個體）即是性。‘於穆不已’即是‘天’此實體之命令作用之不已……流注于個體即為個體之性”。 “而直下通而一之也：仁與天為一，心性與天為一，性體與道體為一，最終由道體說性體，道體性體仍是一。……是故儒家之道德哲學必承認其涵有一‘道德的形上學’，始能將‘天’收進內，始能充其智慧方向之極而至圓滿。”如此一來，由儒家思想一脈相承的思想資源及其歷史沿革所演繹的、歷史與邏輯相統一的“道德的形上學”，已獲得自身存在的合法性和進一步發展的合理性的證明。從理論上說，性體從仁以及天、天命處獲得了道德屬性以為自身的本質規定性和客觀存在著的實體的絕對普遍性，又從心以及仁、天命處秉承了主觀能動性、目的性和為我性等主體的全部特性；就實踐而言，性體流注于個體而為個體的人的本性從而為人的自覺的道德實踐提供了之所以可能發生的先天的（超越的）根據，同時性體流注于個體而為個體的人的主體性從而又為人的自覺的道德實踐提供了之所以可能發生的根本原因和動力機制。至此，人的自覺的道德實踐也就不再是“能不能”的問題，而是一個“愿不愿”的問題，只要你愿意，你就可以希賢希圣乃至成賢成圣。

上述牟宗三關于性體是客觀存在著的 “道德的創造實體”和“人之能自覺地作道德實踐之‘道德的性能’”之統一的理論證明，不失為言之成理、持之有故的自得之言。但是，其中的思維跳躍和過度詮釋也顯而易見，甚至不無主觀武斷、六經注我之嫌，尤其是關于性體、心體等等“形而上的實體”的形而上學預設及其作為“道德的創造實體”的道德賦義，給人一種耽于想象、主觀武斷的感覺而不免質疑詰難。反身體認：我們的本性中并非只有或全部都是道德屬性，即便性體已經先天地賦畀（流注于）我，但是，我們的本性中仍然還有飲食男女的自然屬性，而且通過饑食渴飲、冬裘夏葛頑強地表現和實現著自己的客觀存在。追問歷史：天、帝、天命固然可以為三代先王的統治提供政治合法性的根據和證明，但前提是被統治者先得生存，因此，被統治者的物質生活的生產從而人類的第一個歷史活動乃是人的物質生活和自身生命的生產和再生產。根據馬克思的基本觀點，或者依據我們的生活常識，人首先必需吃喝才能存在，所以，人首先是作為一個自然的存在物而存在著的。作為一個自然的存在物，人有自然屬性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要；人也是作為一個社會的存在物而存在著的，作為一個社會的存在物的人也有社會屬性即以與人交往的形式存在于自己身上的社會交往的需要；人還是作為一個有意識的自然/社會的存在物而存在著的，因而人還有個性或曰精神/心理屬性即以追求理想的形式存在于自己身上的理想追求的需要，因此，人的本性應當是而且只能是自然屬性、社會屬性和個性或曰精神/心理屬性集于一體的整體，而不能只是以道德屬性被規定為自己本性的本質規定性的單一德性。誠然，牟宗三也并未否定人的自然屬性或曰“生之謂性”、“氣性”的客觀存在， 但將之視為應當“警覺”、“震動”、“不安”等心理反應的對象從而能以去“逆覺體證”那性體。在我看來，不僅作為“道德的創造實體”的性體的形而上學的虛擬假設沒有必要，而且牟氏視為寇仇、不容閃念的物欲也不必如臨大敵。竊以為：物欲或曰人的自然屬性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要，抑或蘊藏著心體或曰源始的道德意識的一線生機。個人以為：如果“人的本性是自然屬性、社會屬性和個性或曰精神/心理屬性集于一體的整體”的觀點可以成立，那么，正確理解和合理處理這一整體內在的自然屬性、社會屬性和個性或曰精神/心理屬性三者間相對相關、相互作用關系，就有可能激活和生發人的源始的道德意識。如所周知，人的自然屬性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要的滿足和實現，如無限制則具有無限擴張的趨勢，“欲壑難填”、“人心不足蛇吞象”生動形象地證明了這一點。充分乃至無限擴張地去滿足和實現自己的自然屬性，有可能抑制甚至取消他人同樣必需得到滿足和實現的自然生理的需要乃至危及他人生命且終至危及自己的生命。人類的原始智慧以至求生避害的本能，要求人的社會屬性壓抑自然屬性的滿足和實現的充分乃至無限擴張，在生產力低下、物資匱乏的原初社會，這一要求乃是具有客觀必然性征的“絕對命令”，是規避沖突、和平共處的不二抉擇。以人的本性中的社會屬性制約自然屬性的充分乃至無限擴張地滿足和實現的方式，有可能激活和生發人的源始的道德意識，也就是滿足和實現自我欲求時必須顧及他人和群體的人，初始的倫理規則和道德規范或源于此；而且，由于人的本性中的個性或曰精神/心理屬性即以追求理想的形式存在于自己身上的理想追求的需要，優恤弱者、尊老愛幼更是群體的人的生存必需以至“天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長。其不幸不全于天者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已”，人的本性中的個性或曰精神/心理屬性對于自然屬性和社會屬性的超越和升華，賦予樸素的道德生活自覺自愿自律以及能動性、目的性、為我性等主體的全部特性，人的自覺的道德實踐也就昭然若揭、呼之欲出。

有必要著重指出的是，道德實踐作為人類實踐活動的一部分，無法擺脫感性活動的糾纏，這也“就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象”。 因此，正確理解和合理處理作為整體的人的本性內在的自然屬性、社會屬性和個性或曰精神/心理屬性三者間相對相關、相互作用關系有可能激活和生發人的源始的道德意識，還無法合理地解釋和說明人的自覺的道德實踐的實際發生。只有當人的包括知、情、意在內的內心世界與其相對相關和相互作用著的外部世界包括他人、群體的人和類的人以及自身自然、外部自然間建立了對象性關系，才能夠通過正確理解和合理處理人的內心世界與其相對相關和相互作用著的外部世界間對象性關系的對象化活動去自我實現和自我確證已被激活和生發的道德意識；儒學圣賢所謂“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”以及“明明德，親民，止于至善”、“格致誠正修齊治平”云云，總是將自己善良的內心世界對象化到人、身、家、國、天下的對象上去，以自我實現和自我確證“不違仁”乃至“可謂仁”以至“圣”的內在德性。因此，在我看來，在生活實踐中正確理解和合理處理人的本性內在的自然屬性、社會屬性和個性或曰精神/心理屬性三者間相對相關、相互作用關系以激活和生發人的源始的道德意識，通過正確理解和合理處理人的內心世界與其相對相關和相互作用著的外部世界間對象性關系的對象化活動去自我實現和自我確證已被激活和生發的道德意識，就是人的自覺的道德實踐之所以可能的全部理由和最終根據。

四、簡短的結語

牟宗三“接著”宋明理學講儒學以重新區劃理學系統、重新甄別正宗別派開山明旨，以宋明理學分為三系而非兩派、程（頤）朱系非儒學正宗且朱熹“別子為宗”推陳出新，給人以出語驚人、抑程朱理學揚陸王心學的深刻印象；他創造性地提出性體概念以為自己的思想體系的核心觀念和最高范疇，卻又刻意規避劉宗周的性學立場而將之歸結于“意根”心學，從而使得他的新儒學思想體系的學派歸屬殊難把握。本文的結論是：牟宗三的現代新儒學思想體系，已經超越了程朱理學和陸王心學門戶爭訟的宋明理學的固有格局，致力于憑借性體觀念將作為儒學本質的“成德之教”提升至集道德、宗教、哲學于一體的“道德的形上學”，從而能以為人的自覺的道德實踐提供之所以可能的、先天的和超越的根據；因此，他的現代新儒學思想體系應當歸于現代新儒學的綜合創新學派，也就是融會儒道釋、打通中西文明尤其是中西文明間道德、宗教、哲學的隔障，從而為儒學思想在現代社會的存在和發展提供合法性證明和合理性根據的儒家學派。牟宗三的努力令人欽敬，而且也是儒學思想在當下的全球化語境中存在和發展所無法規避的現實問題，更是儒學思想研究的從業者必須直面省思且有所作為的切身問題。鑒此，個人以為：牟宗三對于思想資料的為我所用和過度詮釋，對于形而上學預設的過分執著和過于仰賴，特別是對超越宋明新儒學和西方哲學、宗教的“道德的形上學”的邏輯建構和理論詮釋的窮思竭慮，轉移了他對于自己的內心世界深層結構的應有關注和作為 “為己之學”的儒學本質的切身體認，從而也就忽視了人的本性所可能具有的本質力量和人的生活實踐所可能實現的社會功能，因此也就抽象化乃至神秘化了性和心在人的自我實現和自我確證自己的生命價值和生活意義的感性的對象化活動中的應有地位和原本價值。退一步言，集“道德的性能”、“道德的自發自律性”、“道德的創造實體”等道德賦義于一身的性體，真的能夠先天賦畀（“流注于”）個體的人而為人的自覺的道德實踐之所以可能的、先天的和超越的根據嗎？焉知不是虛擬假設的“理論設準”乃至“虛玄而蕩”？集道德、宗教、哲學于一體的“道德的形上學”，真的能夠為人的自覺的道德實踐提供理論根據和思想支持嗎？孰知不會因此而將儒學理論化、體系化為供人清談乃至書本上鉆研、冊子上考究的專門學問而與現實的個人的日常生活世界漸行漸遠，以至儒學思想當下生存的合法性也不無質疑？

注釋：

（1）東林學派顧憲成、高攀龍等諸多明儒已提出“性學”概念。劉宗周則以“性學”概括儒學的本質，以規避和消解“理學”“心學”之門戶爭訟。限于篇幅，不能展開。有興趣者，可參見：陶清《明遺民九大家哲學思想研究》，臺灣洪葉文化事業有限公司1997年版，第161-231頁。

（2）以下論證，出自筆者的前期研究成果，茲不贅引，有興趣者，可參見：陶清《性學研究·中國傳統學問的自我體認和詮釋》，南方出版社2000年版。

（3）朱之瑜轉引孔子語。參見：陶清《儒學的歷史和未來·我的儒學觀》，《學術界》2013年第三期，第99-110頁。

（4）參見《論語·雍也》。

（5）參見：牟宗三：《心體與性體》（上），第 1-273 頁；第490-564頁，《附錄：佛家體用義之衡定》。

參考文獻：

[1]牟宗三.心體與性體（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[2]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].上海：上海古籍出版社2001.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集·德意志意識形態（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：79.

[4]馬克思.1844年經濟學哲學手稿//馬克思恩格斯全集（第三卷）[M].北京：人民出版社，2002.