社會心理視域下孟子哲學涵育友善的倫理價值*

唐明燕

（復旦大學馬克思主義學院，上海 200433）

近年來中央多次強調：培育和踐行社會主義核心價值觀，一定要以優秀傳統文化為根基，增添文化的內涵、實現文化的關照，要認真汲取中華優秀傳統文化的思想精華和道德精髓，使其成為涵養社會主義核心價值觀的重要源泉，突顯其有利于時代的精神價值。友善是社會主義核心價值觀在個體層面對我國公民提出的要求，它在中華優秀傳統文化中有著深刻的思想淵源。就目前學界鮮見從孟子哲學中發掘友善資源的研究成果，本論文擬結合社會心理學的相關理論以及中國道德治理的現實需要，對孟子哲學所蘊含的有助于涵育友善價值觀的思想因素做一番探索梳理，力圖賦予傳統命題以新的詮釋。

一、惻隱之心——激發友善的心理動因

友善是對人懷有善意和施行善舉的統一。其中，善意是基礎，真正的善舉需要在善意的驅動下才能夠發生，沒有善意的善舉難免流于虛偽。在待人接物的過程中，促使善意發生的原初動因是什么呢？孟子給出的答案就是惻隱之心。

關于惻隱之心，孟子結合兩個事例作了描述，一個是“孺子入井”的事例，另一個是“以羊易牛”的事例。從這兩個事例中，我們可以感悟到，孟子所講的惻隱之心就是在沒有經過任何利益考量的情況下，因目睹他者的困境或痛苦，而產生的同情、憐憫之心，孟子也稱其為“不忍人之心”，即不忍心看著他者受苦的心。在孟子視野中，惻隱之心可謂一切善行的起點，它的發生意味著人心靈中善的因素被觸動了。孟子認為，在此基礎上人的利他行為才有可能被真正激發出來，故孟子稱其為“仁之端也”。有時孟子甚至把惻隱之心直接等同于仁德，即謂“惻隱之心，仁也”。在孟子看來，惻隱之心是人之為人的根據，他講：“惻隱之心，人皆有之。”“無惻隱之心，非人也。”

在當代，孟子“惻隱之心，仁之端也”的觀點可以獲得社會心理學相關理論的支持。社會心理學基于科學實驗證實：目睹他人的痛苦能夠激發人們幫助他人的意愿。美國堪薩斯大學研究利他主義的著名社會心理學家巴特森就認為，當目睹他人的痛苦時，目睹者往往會產生兩種混合的情緒：一種是由于看到他人的痛苦而導致目睹者自身產生心煩、焦慮、困擾等不良情緒，這時基于利己的動機，目睹者有可能去幫助陷入困境中的人，從而通過幫助別人擺脫困境來達到減少自己痛苦的目的。另一種情緒是“共情”，即對他人的同情和憐憫之情。巴特森認為，如果人們對他人產生共情，就會更信任他人，也會與他人合作，共情使人們能夠理解他人的感受，會付諸行動幫助減輕他人的痛苦。同時，巴特森指出，在這兩種情緒中，共情對幫助等友善行為的發生更具推動力。“減少自己痛苦的利己動機”有可能引發幫助行為，但也有可能促使目睹者采取離開現場的方式以躲避痛苦，從而放棄施助于人；共情卻不會這樣，當共情產生時，相較于自身的痛苦，人們會更多關注陷入困境中的他人的痛苦，真正的同情和憐憫會驅使人們毫無私利地為了他人的利益而實施幫助行為。將《孟子》“孺子入井”和“以羊易牛”的事例與巴特森的理論對照，很顯然，孟子所講的“惻隱之心”與巴特森所講的“共情”更接近，二者在出發點和功能上都是相似的。孟子的惻隱之心與建立在心理學實驗基礎上的現代心理學理論的契合，表明孟子的“惻隱之心，仁之端也”的觀點有科學性。

既然惻隱之心對于利他行為的發生至關重要，那么，如何才能激發孟子所講的這種“人皆有之”的惻隱之心呢？僅僅是“目睹”他人的痛苦就可以了嗎？目睹者只有找到與受苦者之間情感的共通點，他才有可能產生感同身受的同情心。整個儒家包括孟子對于血親之愛的重視，以及對血親之愛基礎上所衍生出來的道德的推崇，在一定程度上就是在尋找人與人之間感情的共通點。在孟子的視野中，血親之愛是與生俱來的、最真摯、最樸素的愛，是人不用學習、無須思慮就天然具有的情感，孟子稱其為“良知”、“良能”。 “儒家主張‘愛有差等’，在家族中，以本人為中心，上與父親下與兒子關系最親近，感情最深厚，由愛父至其父，由愛子至其子，親情就從三輩擴充到五輩，由五輩而推至九輩。”在孟子看來，若人能從這種愛親之心出發，將這種“愛”推而廣之、擴而充之，惠及更多的人和物，那么人與人之間的關系就美好了，社會就和諧了。故孟子講：“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”又講：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦，言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。”可見，在孟子的視野中，惻隱之心是善行的開端，而血親之愛作為人與人之間情感的共通點，又是激發人產生惻隱之心的開端。

孟子的“惻隱之心，仁之端也”，以及從血親之愛出發，將“愛”推而廣之、擴而充之的理念為我們在當代培育友善價值觀提供了一條符合中國文化背景和中國人心理特征的可行路徑，即從家庭關系、家人情感入手，來加強對公民愛的教育。在此基礎上，再輔之以人道主義教育，從關愛親人出發，進而將心比心、層層外推，使之逐步升華為關愛他人的道德情操。親情實際上奠定了與人友善的情感基礎，一個人如果能夠對家人懷有深沉的情感和責任，那么他的心靈，一般來說不會是冷漠的，而極可能是柔軟而敏感的，這樣的人更容易對他人產生惻隱之心。中國本是一個注重親情、注重家庭責任感的國度，但是近年來伴隨著大家庭的解體、核心家庭的增多，伴隨著年輕人就業范圍的擴大和工作壓力的增大，這種傳統亦有失落之勢。一些電影、電視、小說等為增強戲劇效果，又往往對親情強調不足，而對家庭矛盾渲染過多，這又從文化氛圍上加劇了這種失落之勢。鑒于此，政府、學校、媒體應通過多種形式加強人倫親情和家庭責任感教育。在我國，通過弘揚親情來弘揚友善之風，極可能會比單純地宣傳友善價值觀更深入人心、更容易產生效果。這是孟子惻隱之心理論在培育友善價值觀方面提供給我們的啟發，值得借鑒。

二、“四心”的配合——落實友善的心理助力

孟子在論述“惻隱之心”時，還同時提出了另外“三心”，即：羞惡之心、恭敬之心（辭讓之心）、是非之心。在孟子看來，這些同樣為人所天生具有，同樣是人之為人的根據：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”孟子所講的羞惡之心，主要指的是對不道德行為感到不光彩、不體面。“羞惡即恥感，是指對不道德行為的內心排斥。”孟子所講的恭敬之心或辭讓之心，主要指的是出于責任或道義而主動將有利于自己的事物或機會讓給他人，或者在言語態度上以謙恭的方式待人的動機；孟子所講的是非之心，主要指的是內心具有判斷言行是否符合仁義的能力。

關于“四心”之間的關系，孟子并未細致解釋，只是籠統地說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”在孟子對“四心”的這樣一種解說中，已經隱約地透露出“四心”或“四端”共同構成了一套完整的道德情感系統。朱熹特別強調惻隱之心的統帥作用：“惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。”馮友蘭先生也認為：“在孟子的思想中，四端不是平行的……惻隱之心是四端之首。”而關于羞惡之心、辭讓之心、是非之心對于惻隱之心的作用，學界雖有論及，但相對來說論述較少，周海春、廖曉煒、劉紀璐等撰文談過對這一問題的認識。盡管學界在“羞惡之心、恭敬之心、是非之心發動的先后次序”以及“與惻隱之心具體連接方式”上有不同看法，但均將“四心”視作一個系統，均肯認羞惡之心、恭敬之心、是非之心的重要作用，本文亦持此種觀點。“四心”不是各自獨立的四種情感，而是在惻隱之心的統領下，彼此之間互相補充、互相配合，“四心”共同發揮作用，才促成了人將道德心轉變為現實的道德行為。如果說惻隱之心是引發善行的“星星之火”，那么，羞惡之心、恭敬之心、是非之心便是促使這“星星之火”形成“燎原之勢”的助力。

“四心配合”的理念在培育友善價值觀方面給予我們的啟發在于：要重視羞惡之心、恭敬之心、是非之心在培育友善價值觀方面的作用，要注重探索培育民眾的羞惡之心、恭敬之心、是非之心的有效途徑。就現代中國社會而言，這一方面可以通過“軟約束”，即在政府相關部門的主導下借助各種傳播方式營造以友善為榮的主流輿論氛圍。這種氛圍的形成不是簡單的提幾句口號而已，而應深入民眾生活去調查研究，結合社會現實對一些事關友善風氣形成的相關常見行為進行細分并做出相應的價值評判，從而形成以何為榮、以何為恥的明確清晰的認識，并探索多種路徑使其上升到社會共識的層次，讓人們大致知道應該何去何從。人是社會性的存在，“人類的社會性在于我們不僅善于評判他人，也會因為自覺他人對自己的評價而調適行為”。在我國，人們對名聲更為看重，政府相關部門應抓住這一社會心理，加強對友善助人者褒揚的聲音、加強對冷漠旁觀者痛斥的聲音，這樣，便會使人的羞惡之心得到提升、辭讓之心得到培育、是非之心得到明確。有了這些保障，當一個人對自己的“所見”產生惻隱之心的時候，才會更加自覺自愿地把惻隱之心轉化為真實的道德行為。另一方面，還可以通過“硬約束”來加強人的羞惡之心、辭讓之心、是非之心，可以嘗試通過制度安排來對戕害友善的行為進行懲處。應該承認，我們社會的大多數人并非沒有善心，而是對行善有顧慮甚至恐懼，從而在緊急危難時刻不敢施行利他助人的行為。近些年來，因實施友善行為卻反遭報復和誣陷的事情頻發，好人因此受盡委屈甚至損失慘重。耳聞目睹，很多公民患上了“友善恐懼癥”。如果能通過社會制度的安排，讓實施友善行為者得到保護，讓報復者、誣陷者受到較嚴厲的譴責和懲罰，無疑會大大緩解目前彌漫于社會的友善恐懼癥。近年來，我國政界和學界所提出的“道德治理”理念，就是從這個角度做出的有益嘗試。“軟約束”與“硬約束”的結合，將會進一步促使公民知廉恥、講禮儀、明是非，使友善行為不再單純依靠個體自覺和個體修養，而是從更大范圍獲得更有利的輿論環境和更有效的制度保障，從而為由惻隱之心牽動起來的道德情感最終落實為道德實踐提供重要助力。

三、“正命義命”與“反求諸己”——營造有利于友善行為的心理環境

社會心理學的研究認為：快樂的人更樂于幫助別人，積極的心境會產生積極的想法和積極的自尊，從而導向積極的行為。這一研究成果啟示我們，要在全社會培育友善價值觀，就應該重視對社會怨氣的疏導。如果社會中大多數人在大多數時候對自身境遇能夠有平和理性的心態，能對未來發展充滿信心和希望，那么就更會有心情去關注他人的需要，互助和諧的社會氛圍也才更有可能形成。人的心境在很大程度上與自身調控情緒的能力、看待問題的態度、思考問題的方式方法有重要關系。在這方面，孟子的正命、義命觀以及反求諸己的理念可以為我們提供一些有益的思想借鑒。

人生道路會受到多種因素的制約和影響，付出與回報并不是時時、處處都成正比。當對個人遭遇與社會發展感到困惑和不理解時，孟子也說過“莫非命也”這樣的話。但是，孟子隨之又對人應該順從何種“命運”作了進一步注解，即“順受其正”，意思是人應該順從的是“正命”。那什么是“正命”呢？孟子以生死為例：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”也就是說，有沒有“盡其道”，即有沒有最大程度地盡到自己的主觀努力，是區分“正命”與“非正命”的標準。與“順受其正”相類，孟子還講過“無義無命”，“義”在《孟子》書中有兩層含義，一是通宜，即適當、適合的意思；另一層意思是道義。“無義無命”的潛臺詞就是“有義有命”，也就是說，對于一個人來說，只有做出合乎道義的且適當的行為，所遭遇的結果才能稱為正命。可見，正命、義命強調的都是個體的主動選擇與主觀努力，著力點并沒有放在對外界的依賴或抱怨上，而是放在了自己身上。在孟子看來，人生中的事情可分為兩類，一類是“求在我者”，一類是“求在外者”，孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”孟子看來，對于“求在我者”，即對于那些“求則得之，舍則失之”的事情，人應當盡力去爭取；對于“求在外者”，即對于那些自己不能完全掌控的事情，孟子也依然強調要“求之有道”，要先按照該爭取的方式去爭取，然后才是“得之有命”，絕不是讓人放棄主觀努力，一味聽從命運的擺布。對于那些放棄主觀努力的人，孟子十分鄙視，稱其為“自暴自棄”，他說：“自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。”

孟子正命、義命觀中所蘊含的理念在為人處世中的應用可以概括為“反求諸己”。《孟子》說：“仁者如射，射者正己而后發，發而不中不怨勝己者，反求諸己而已矣。”又說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”朱熹解釋說：“我愛人而人不親我，則反求諸己，恐我之仁未至也。”反其智、反其敬，與此類似，也都是指在待人接物遇到障礙時，要反省自己，要從自身找原因。

孟子將人生中的事情分成“求在我者”和“求在外者”，破除不必要的執著，保有一份對生活的豁達；正命、義命觀以及反求諸己的理念，又飽含著積極進取的精神。這些理念既可以從整體上引導人以更為理性的態度對待人生際遇，又可以在具體行為上給人們提供指導，對當代人調節心情、調整行為頗有啟發。怨氣減少了，以友善的態度待人、以友善的行為助人的良好心理環境也就奠定了。

四、結 語

友善是社會和諧運轉的價值基礎，也是社會文明、進步的標志。黨的十八大報告把友善列為社會主義核心價值觀之一，反映了社會深刻變革背景下我國公民道德建設的迫切要求。在全社會培育友善價值觀，僅僅依靠行為層面倡導是遠遠不夠的，還應該從心理層面入手，探索什么樣的心理動因能夠激發友善行為，什么樣的心理機制、什么樣的心理環境能夠助力友善行為，進而從多角度入手，拓寬友善價值觀的培育路徑，因為人本身就是有豐富情感和復雜心理活動的存在。在這一層面，孟子哲學有豐富的資源值得借鑒。在當代，如何有效利用這些思想精華和道德精髓，如何做到“有鑒別的對待、有揚棄的繼承”，值得進一步思考。

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