論康德鑒賞判斷的先驗理據

胡友峰

鑒賞判斷的“先驗”問題是康德在《判斷力批判》中需要解決的一個核心問題。學界之前的研究中對《判斷力批判》中的“先驗”問題沒有給予足夠的重視。我們認為，鑒賞判斷的先驗問題直接關系到康德判斷力能否進行批判的核心問題，鑒賞判斷是否具有先驗原理直接涉及到鑒賞判斷能否納入到批判哲學體系之中，如果找不到鑒賞判斷的先驗原理，判斷力批判就不能成立。康德在《判斷力批判》中并沒有從主觀的普遍必然性出發去解決鑒賞判斷的先驗原理問題，而從主觀普遍必然性出發去解決問題是他在前兩大批判中慣用的方法論原則。在第三批判中康德將鑒賞判斷與反思判斷力關聯在一起，通過為反思判斷力尋求先驗原理來解決鑒賞判斷的先驗依據問題。康德為什么不直接為鑒賞判斷尋求先驗原理而要借助反思判斷力來為鑒賞判斷尋求先驗依據呢？這涉及到康德對鑒賞判斷的態度轉變以及康德《判斷力批判》體系的構成問題，因而在對康德美學進行研究時，我們首先需要弄厘清鑒賞判斷先驗理據這一康德美學的核心問題。

一、鑒賞判斷何以是先驗的

鑒賞判斷何以是先驗的這一問題直接涉及到康德寫作《判斷力批判》的原因以及《判斷力批判》體系構成問題。按照康德自己的說法，在寫作完成《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之后，他意識到在《純粹理性批判》中所討論的經驗世界的自然概念領域與《實踐理性批判》中所討論的超驗世界的自由概念領域存在著一條鴻溝，如果這條鴻溝不加以貫通，作為完整體系的康德先驗哲學就不能成立。因而，康德特別的強調了鴻溝問題：“現在，雖然在作為感性東西的自然概念領域和作為超感性東西的自由概念領域之間強化了一道明顯的鴻溝，［……］所以，畢竟必須存在著作為自然之基礎的超感性東西與自由概念實踐上所包含的東西的統一性的某種依據，這個依據的概念雖然即沒有理論上的也沒有實踐上達到對這個根據的一種認識，因而不擁有特有的領域，但卻仍然使按照一方的原則的思維方式向按照另一方原則的思維方式的過渡成為可能”（康德，“判斷力注釋本”9）。之所以援引康德這么長的一段引文，主要在于這一段話說明了康德寫作《判斷了批判》的一個緣由，即自然概念與自由概念之間存在著這樣一條無法逾越的鴻溝，自然概念通過理論的理性運用是無法通達自由概念的，自然概念如果企圖通過理論理性的工具去把握自由這一超感性的概念，就會產生二律背反。但是自由概念在超感性領地中所遵循的法則必須并且“應當”在感性世界中得以實現，自由概念的意志自由法則通過其實踐理性的“目的”意愿與感性的經驗現象界“形式合法則性”相互協調，也就是說，超感性的自由概念通過實踐理性法則與自然的感性世界獲得某種統一性，這種統一性就成為溝通自然與自由的一座橋梁，為這種統一性尋求先驗依據也就成為康德《判斷力批判》的一個首要任務，雖然獲得這種統一性的先驗依據即沒有理論上的認識功能，也沒有實踐上的范導功能，但是這種統一性卻讓自然向自由過渡成為可能。

現在的問題是：這種統一性的依據是什么？這種統一性的依據在《判斷力批判》中起到一種什么樣的作用？這種統一性依據與鑒賞判斷之間又是一種什么關系呢？要對這些問題進行回答就必須考察康德《判斷力批判》的體系問題以及康德對鑒賞判斷的態度問題。

我們先來分析康德對鑒賞判斷的態度問題。康德對鑒賞判斷的態度是有著一個巨大轉變的，他開始認為鑒賞判斷是沒有先驗依據的，鑒賞判斷僅僅具有經驗性，并沒有普遍必然性。寫于1763年，出版于1764年的《對美感與崇高感的觀察》是康德寫作的第一部美學著作。在寫作該部著作的時候，康德批判哲學的思路和體系還沒有形成，因而在這部著作中康德對優美與崇高兩大美學范疇采用的是經驗分析和感性直觀感受描述的方法。也就是說，在該部著作中，康德主要從心理學和生理學的角度來闡述兩大美學核心范疇的，通過對優美和崇高這兩大美學范疇的經驗描述，康德深入地分析了人類情感的多樣性，從經驗的角度從研究美學問題是當時的美學理論的一個基本趨向，康德也不例外。1750年，鮑姆嘉通出版了《美學》第一卷，這被認為是美學歷史上劃時代的事件，1758年，《美學》第二卷發表，鮑姆嘉通的美學理論體系得以建構。鮑姆嘉通改造了希臘詞“aisthesis”（感性）為“aesthetica”（改詞直譯為感性學），翻譯成漢語為美學。他根據人的心理機能知、情、意三分法把研究“情”的學問定義為“aesthetica”，在傳統的哲學體系中，研究知的是邏輯學，研究意的是倫理學，現在將研究情的學問界定為美學，這是一門專門研究感性認識和情感的學科，美學“感性認識的科學”是他對美學這門新的學科的界定。鮑姆嘉通通過“美是感性認識的完善”這一定義將美學界定在認識論的范圍內，美學是一種感性認識，但這種感性認識需要達到完善的程度就需要理性的參與，因為完善畢竟是一種理性的目標，這是當時理性主義者對美學的一個基本的看法。而源自英國經驗主義美學則從主體的心理經驗出發，從主體的生理和心理方面來揭示審美意識的結構和功能。休謨、博克等對“趣味”問題作出的心理學和生理學解釋成為當時美學研究的一股浪潮，康德在1763年寫作《觀察》的時候，正處于英國經驗主義美學在法國浪漫主義文學思潮影響下風卷歐洲大陸的時候，康德顯然是受到了這股浪潮的影響。在《觀察》中，他完全的遵循了經驗主義美學的觀察和分析的方法，對優美和崇高兩大美學范疇進行了心理和生理學的解釋，幾乎看不到當時德國理性派美學對其的影響。

可以看出，康德在寫作《觀察》一書時，他明顯受到了英國經驗主義美學的影響，認為鑒賞判斷是經驗性的，可以通過心理分析的方法去解決鑒賞判斷的難題，他對美學的這一基本看法即使到了1781年出版《純粹理性批判》（第一版）的時候也沒有多少的改變，到1787年出版《純粹理性批判》（第二版）的時候康德對鑒賞判斷是否具有先驗性的看法有了一點松動，在一個注釋中康德說到：“這種努力是徒勞的。因為上述規則或者標準就其最主要的來源而言僅僅是經驗性的，因而絕不能充當我們的鑒賞判斷必須遵循的確定的（“確定的”一詞為第二版所加——譯者注）先天規律；毋寧說，鑒賞判斷構成了那些規則的正確性的試金石，因此可取的是，要么（“要么”一詞為第二版所加——譯者注）使這一稱謂再次死亡，并把它保留給是真正的科學的學說（這樣以來，人們也就會更為接近古人的語言和意義，在古人那里把知識劃分為［可感覺的和可思想的］是很著名的），要么與思辨哲學分享這一稱謂，并部分地在先驗的意義上，部分地在心理學的意義上接受感性論（括號及“要么……感性論”為第二版所加。——譯者注）（康德，“純粹”53）。比較一下第一版和第二版這段話在文字表述上的變化，我們發現康德在鑒賞判斷是否是先驗的這一問題上有一些讓步，在李秋零的注解中我們發現，第二版增加了一些字詞，“確定的”先天規律增加的“確定的”一詞說明鑒賞判斷中即使有很少部分的先驗因素也還是有先驗性的，康德并沒有徹底地排除鑒賞問題的先驗性，在后面增加的這一整句話中，談及感性論部分可以在先驗意義上使用，這就是先驗的感性時空問題，部分地在心理學上使用實際上就是鑒賞問題了，在這里，康德雖然對鑒賞先驗問題的態度有所變化，但是從整體來看，康德對鑒賞判斷的先驗問題還有持懷疑態度的。

康德認為鑒賞判斷是經驗性的，也就說明了鑒賞判斷是沒有普遍必然性的，也就沒有先驗原理。康德為什么最終還是要尋求鑒賞判斷的先驗原理呢？在對這一問題的回答之前我們需要看1787年12月28日康德寫給萊因霍爾德這封書信，在這封書信中康德明確地提及他在寫作鑒賞力批判這部著作，并且找到了鑒賞力的先天原理：“現在我試圖發現第二種能力的先天原則。雖然我過去曾經認為這是不可能的。［……］，它使我認識到哲學有三個部分，每個部分都有它自己的先天原則，人們可以一一列舉它們，可以確切地規定以這種方式可能的知識范圍——理論哲學、目的論、實踐哲學，其中目的論被認為是最缺乏先天根據的”（康德，“書信”110—11）。這封信對于理解康德對鑒賞判斷態度的轉變十分重要，在這封信中，“他就《關于康德哲學的通信》向萊因霍爾德表示感謝，同時把關于目的論原則的文章寄給他用于《德意志信使報》，這封信使人毫不懷疑，康德在研究鑒賞判斷時獲得的新認識在根本上返回到對以前所考察能力的解析”（威廉·文德爾班 5）。就這封信中這段話而言，它非常明白地告訴我們這樣幾個問題：第一，康德在1787年年底的時候，已經開始從事鑒賞力批判的寫作，并且已經發現了鑒賞力批判的先天原則，而鑒賞力在過去康德認為是一種經驗事實，根本就不可能有先驗原則，而康德在這里明確地提及到他已經找到這條先驗原理，那么，是什么契機促使康德發現了這條先驗原理呢？對這一問題的回答涉及到人的心靈結構的劃分問題。第二、康德在這里還是提到了西方哲學中人的心理機能的三分法問題，人的心理機能可以分為知、情、意三種結構，康德在第一批判中發現并且論證了認識能力即知性的先驗原理，在《實踐理性批判》中已經發現和論證了欲求能力即理性的先驗原理，那么，根據類比的法則，作為心靈結構之一種的情感也應該有先驗的法則，這樣，康德在鑒賞力批判中就需要為情感尋找先驗的法則，為情感尋找到先驗法則后才能夠將鑒賞問題納入到其先驗哲學體系當中。第三，經常被我們所忽視的問題是，認識能力是康德通過為知性尋求先驗法則獲得進入批判哲學體系的門票，欲求能力是康德通過為理性尋求先驗法則獲得進入批判哲學體系的機會，而快樂與不快樂的情感能力康德通過為判斷力尋求先驗法則來解決情感的先驗問題，這里就出現了這樣一個問題，情感的先驗是如何與判斷力相互關聯的呢？康德要解決的是情感的先驗問題，為什么他所請來的認識工具是判斷力呢？第四、康德在這封信中談及到他的哲學體系問題，人的心靈結構三分法的劃分讓康德認識到其哲學有三個部分，理論哲學、目的論和實踐哲學，而目的論是最缺乏先驗根據的，因而康德希望在復活節前出版這部《鑒賞力批判》的著作，來解決其哲學體系的完整性問題。然而問題在于：按照人的心靈結構的三分法，康德哲學的三個部分應該是理論哲學、美學（鑒賞判斷）和實踐哲學，而康德在這里卻用目的論取代了美學，康德在這里提及他這部著作的名稱為《鑒賞力批判》，而最終出版的時候，書名確定為《判斷力批判》，這又是為什么呢？

表面上看，康德在表明鑒賞判斷具有先驗性的這封信的表述上具有非常多的矛盾，而事實上，只有我們深入到康德哲學體系之中，就會發現在這封信中已經隱藏了康德解決其哲學體系裂變的某種嘗試。前面已經提到康德在其哲學體系的分裂中說道，“畢竟存在著作為自然之基礎的超感性的東西與自由概念實踐上所包含的東西的統一性的某種根據”。這種統一性的根據究竟是什么呢？它與鑒賞判斷是何種關系？對這些問題的認識與前面書信當中所提出的問題有著極強的關聯性，在這里可以合并起來一起分析。

那么，這種統一性的依據是什么呢？這種依據就是反思判斷力的先驗原理，找到了這種先驗原理，其統一性的就有了共同的基礎。即自然基礎的超感性的東西與自由概念的實踐基礎因為這一共同的基礎而具有了溝通的可能性。那么，反思判斷力的先驗原理是什么呢？康德于是論及了自然形式多樣性的經驗法則中蘊藏著統一性的某種依據，而這種依據可以提供反思自然的一條原則，這條原則僅僅是而反思自然而存在，并不能為自然頒發任何的法則，否則它就是規定的判斷力了，“所以這樣一條先驗原則，反思性的判斷力只能作為規律自己給予自己，而不能從別處拿來（因為否則它就是規定性的判斷力了），更不能頒布給自然：因為有關自然規律的反思取決于自然，而自然并不取決于我們據以努力去獲得一個就這些規律而言完全是偶然的自然概念的那些條件”（康德，“判斷力”14）。康德認為，經驗的自然具有多樣性，這種多樣性也應該有統一性的基礎。康德把“自然合目的性”作為一種先驗原理，從而把經驗性的多樣化的自然規律統一起來。在這里，“自然合目的性”就成為康德思考反思判斷力的先驗原理的一個因素，“自然的合目的性是一個特殊的先天概念，它只在反思性的判斷力中有其根源，［……］而且這個概念與實踐的合目的性（人類藝術的，或者也有道德的）也是完全不同的，盡管它是按照和這種合目的性的類比而被思考的”（“判斷力”15）。自然合目的性作為反思判斷力的先驗原理，是通過與人類藝術的類比法則來確定其規定性的，它是用來反思自然的一條法則，并不能為自然增加任何的內容，自然好像是有目的的，與藝術一樣，只不過藝術的目的是人（藝術家）賦予的，而自然的目的是自己給予自己，自己給予自己的目的就是自然目的論問題。

我們再回到康德寫給萊因霍爾德的這封信中，康德在這封信中明確地告訴我們他已經開始從事了鑒賞力的批判，這種鑒賞力的批判是為人類心靈結構中的情感尋求一種新的先驗原理。在寫作《判斷力批判》的時候，康德將鑒賞力與作為高級認識能力的判斷力聯系在一起，這里的判斷力只能是反思判斷力，反思判斷力又劃分為審美判斷力和目的論判斷力，鑒賞判斷是一個反思判斷，是審美判斷。這樣，在康德先驗哲學體系的來源的心意機能劃分中知、情、意中的情就有了鑒賞判斷與之相連接，為情感尋求先驗原理轉換為了為審美判斷力尋求先驗原理了。值得關注的是，康德在寫給萊茵赫爾德的信中美學并不是其判斷哲學的組成部分，相反，目的論則是其三大哲學體系中居于中間地位的選項，這說明在康德的心目中目的論一直是其批判哲學的有機組成部分，而鑒賞判斷（美學）在其批判哲學體系中并不具有獨立的地位，而隸屬于目的論當中，但是由于為目的論尋求先驗原理是一件非常困難的事情，因而要把目的論納入到其批判哲學體系之中就必須解決目的論的先驗原理問題，這里康德采取了一種“倒逼”的方式，他首先解決的是鑒賞判斷的先驗原理，而鑒賞判斷又是目的論的一種重要組成部分，因為鑒賞判斷是一種主觀的合目的性，與人的心靈結構中的情感相互聯系在一起，康德通過類比的原則找到了鑒賞判斷（情感）的先驗原理——自然形式的目的性原理，這樣目的論的先驗原理問題“假借”鑒賞判斷的先驗原理得以解決，目的論的先驗原理找到了，目的論進入到康德哲學體系之中的難題也得以解決。這樣我們可以明確地看到，在《判斷力批判》中，康德需要解決的核心問題是將目的論納入到其批判哲學體系中，從而完成他批判哲學體系的建構，也為后來他寫作歷史理性批判的一系列文章做出鋪墊。因此，在《判斷力批判》中，“鑒賞判斷”通過與情感問題連接，找到其先驗原理——自然形式的合目的性。先驗原理的解決為目的論判斷力批判的論證提供了奠基性的工作，但是作為主觀形式的合目的性在鑒賞判斷中僅僅是一種可能性，它的實在性問題需要在目的論判斷力批判中加以解決，目的論判斷力作為自然客觀的合目的性通過自然向人的道德的生成以及自然神學的設定獲得了實在性。因而鑒賞判斷的先驗問題即為審美尋找到先驗原理，也為目的論問題在康德批判哲學體系中獲得應有的位置作出了鋪墊，這也是為什么康德沒有最后把書名定為《鑒賞力批判》，而定為《判斷力批判》的原因。

鑒賞判斷通過與情感問題的連接獲得了與人的心理機能進行類比的機會，從而找到了鑒賞判斷的先驗原理——自然合目的性原理，而鑒賞判斷所尋求到的先驗原理是為目的論問題作出鋪墊，即通過為鑒賞判斷尋求先驗原理而“代替”為目的論判斷力尋求先驗原理，因為鑒賞判斷就是目的論的初步形式，從而能夠將目的論問題納入到康德的先驗哲學體系當中，在鑒賞判斷中，自然合目的性僅僅是一種可能性，其實在性需要在目的論判斷力批判中得以解決，因而康德美學是其目的論“倒逼”的結果，康德在《判斷力批判》中所著力解決的并不是鑒賞判斷的美學問題，而是關系到后來康德寫作社會歷史發展等問題相關的目的論問題。

二、鑒賞判斷的先驗演繹

當康德將鑒賞判斷納入到其批判哲學體系之中以后，根據康德批判哲學體系的要求，要論證鑒賞判斷是如何可能的，就必須尋求鑒賞判斷的普遍必然性問題。鑒賞判斷作為一種單稱判斷，如何才具有普遍必然性呢？康德尋找鑒賞判斷的先驗原理，就是為了論證鑒賞判斷的普遍必然性問題，雖然康德在“美的分析”的部分不斷地論證審美與認識，與道德之間的區別，說明了鑒賞判斷的主觀普遍必然性問題，但是從康德哲學體系出發，就必須對鑒賞判斷進行演繹。所謂“演繹”，就是一種推論，用推論的方式來證明鑒賞判斷的普遍必然性。單稱的鑒賞判斷能否納入到“先天綜合判斷”之中呢？這就需要進一步地去加以探討，因而演繹在康德鑒賞判斷中是必須的，這樣能夠更有力地說明鑒賞判斷的普遍必然性。

那么，康德要做“鑒賞判斷”的演繹，其目的性何在呢？康德認為：“它（指鑒賞判斷——作者加）就必須以某個（不論是主觀的還是客觀的）先天原則作為基礎，這個先天原則是人們通過探查心靈變化的經驗性法則所永遠無法達到的，因為這些經驗性的法則只是讓人認識判斷是如何作出的，而不是要求判斷應當如何作出，確切地說，這要求根本就是無條件的；這類要求是鑒賞判斷以之為前提條件的，因為鑒賞判斷要懂得把愉悅與一個表象直接地連接起來，因此，盡管對審美判斷的經驗性說明總是作為開端，以便為一種更高的研究提供素材，但對這種能力的先驗的討論卻畢竟是可能的，并且在本質上屬于鑒賞的判斷。因為若不是鑒賞擁有這些先天原則，它就不可能能夠裁定別人的判斷，并對別人的判斷哪怕只是以某種權利的外表來作出贊同或者拒斥的表示”（康德，“全集”290）。康德需要論證的就是作為個人的鑒賞判斷為何需要所有人都贊同，也就是要論證鑒賞判斷的先驗性問題，只有鑒賞判斷是先驗的，才能說明鑒賞判斷是具有普遍必然性的，因而康德所謂的“純粹審美判斷的演繹”就是要論證鑒賞判斷的先驗性問題，那么，康德又是如何進行鑒賞判斷演繹的呢？

康德在《判斷力批判》第30節的標題中明確指出：“關于自然對象審美判斷的演繹不可以針對我們在自然中稱為崇高的東西，而只能針對美者”（“判斷力注釋本”105）。對崇高的判斷不需要演繹，原因在于在對崇高的判斷中涉及到自然的無形式，而對這種無形式的把握已經與人類的理性思維范式有所關聯，在與理性的思維關聯中，理性自身已經具有了先驗的原理，而不需要為其重新辯護，再去為其尋求先驗原理，找到崇高判斷的普遍必然性。但對具體的美的事物的審美判斷中因為涉及到事物的形式，而這種形式又如何是具有合目的性的形式，則需要演繹，以便為審美判斷尋求普遍必然性。也就是說：“惟有當判斷提出必然性的要求時，才會出現一類判斷的演繹，亦即保證其合法性的責任；當判斷要求主觀的普遍性，亦即要求每個人都贊同的時候，情況也是這樣”（“判斷力注釋本”292）。鑒賞判斷演繹的難度在于鑒賞判斷要求的是一種主觀的普遍必然性，它不是建立在客觀的概念之上，要為鑒賞判斷的主觀合目的性進行論證，需要為單稱的鑒賞判斷尋找到普遍必然性。

既然鑒賞判斷演繹的目的是為鑒賞判斷尋求普遍必然性，那么，鑒賞判斷又具有那些特征呢？鑒賞判斷是通過愉快的情感來規定自己的對象，在對象形式的把握中感受到愉快就是美的，并且要求每一個人都普遍的贊同這種愉快，就好像是具有客觀性一樣。這樣我們在鑒賞判斷的先驗演繹中就需要尋求愉快的普遍必然性問題。這事實上涉及到鑒賞判斷“自律”的問題。“鑒賞只提出自律的要求”（“判斷力注釋本”294）。鑒賞針對的是個人的情感愉悅，而不是根據別人的判斷作為自己判斷的典范，否則鑒賞就成為“他律”的了。由于鑒賞判斷不是通過概念來加以證明的，這說明鑒賞判斷又是具有主觀性的。“不存在某種經驗性的證明根據去強迫某人作出鑒賞判斷”（“判斷力注釋本”296）。知性的判斷通過愉悅情感的傳達可以作出一個全稱的判斷，但是這種判斷是一個邏輯判斷而不再是一個鑒賞的判斷，康德舉例說：“所有的郁金香都是美的”所作出的判斷就是一個邏輯判斷，而不是一個鑒賞判斷。原因在于在對郁金香做判斷的時候，你所加以判斷的這支郁金香并不在眼前，并且所做出的判斷美是一個概念，并不表現具體的審美主體面對郁金香時候所獲得的審美感受，那么，“所有的郁金香都是美的”這一判斷就是一個邏輯判斷，而不是一個鑒賞判斷，如果說：“這一支郁金香是美的”，這一判斷就是一個鑒賞判斷，原因在于是審美主體面對的是這一支郁金香，而不是別的，當主體面對這支郁金香時所做的判斷依據就是自己所感受到的審美愉悅，通過這種審美愉悅，我們感受到這支郁金香的美，一個審美判斷因之做出。

問題在于：我們是如何感受到這種愉快的？愉快從何而來？我感受到的這種愉快如何能夠保證別人也能夠感受的到？也就是說，愉快的普遍可傳達性是如何可能的？這一問題直接涉及到康德鑒賞判斷的普遍必然性問題，這個問題不解決，作為先天綜合判斷的審美如何可能就是一句空話，康德所進行的鑒賞判斷的演繹就行不通。康德當然不會對這兩個問題視而不見，他用“想象力與知性的自由和諧感”來解決愉快的來源的問題，用“審美共通感”來解決愉快的普遍可傳達性問題。

康德認為：“一個人在單純對一個對象的反思中不考慮概念而感到愉快，盡管他的判斷是經驗性的并且是個別判斷，他也有權要求任何人同意，［……］，愉快之成為這個判斷的規定根據，畢竟只是由我們意識到它僅僅基于反思及其與一般客體知識協和一致的普遍的、雖然只是主觀的諸條件之上，對這種反思來說客體的形式是合目的性的”（“判斷力”26—27）。康德在這段話中交待了鑒賞判斷看上去雖然是經驗性的并且個別的判斷，但是它有權利要求別人都贊同，這種判斷的依據是對對象形式的反思，在反思中獲得一種合目的性，這種合目的性就是知性與想象力之間的自由和諧，當我們在鑒賞判斷中獲得這種和諧，我們就會有一種愉悅的感覺，而愉快的來源是知性與想象力自由和諧所產生的。那么，在鑒賞判斷中，知性與想象力之間為什么會產生自由和諧呢？這就需要我們考察想象力在康德批判哲學中的地位，在《純粹理性批判》中，想象力是感性與知性之間的粘合劑，想象力產生的圖示連接了感性與知性，因而感性可以直觀，是經驗的來源，而知性是一種先驗的范疇，經驗與先驗之間存在這一條鴻溝，這條鴻溝需要想象力產生的圖示加以連通。但在這里，康德的想象力還是受到知性的控制，想象力要發揮作用還必須在知性的規范下去運作，想象力并不能脫離感性對象，因而是不自由的，知性也要受到對象感性形式的制約，應用范疇去整理對象的感性形式，知性也受到對象邏輯表象的制約，其活動也是不自由的。在認識活動中，想象力與知性并不能形成和諧一致的關系，知性對想象力具有支配作用。在倫理實踐中，想象力的任務是從人的活動中獲取感性的材料，交給理性的法庭加以審判，理性根據自己的先天立法原則對這些感性材料進行判斷，看其是否符合倫理規范，因之，在這里，想象力也是不自由的，它受到了理性的制約。只有在《判斷力批判》中，當反思判斷力從規定的判斷力中分離出來后，知性不需要受到對象邏輯表象的制約，想象力也不需要提供經驗材料交給知性辨別，兩者在對對象形式的反思中獲得了和諧一致，在鑒賞判斷中，當想象力與知性和諧一致時，愉悅感也由之產生。

解決了愉悅感的來源問題，康德還需要解決的問題是鑒賞判斷的普遍必然性問題。鑒賞判斷是個體的單稱判斷，你個人所感受到的愉悅感為何能保證別人也能感受得到？也就是說，你如何保證這種愉悅感的普遍可傳達性？你憑什么來要求別人普遍贊同你的判斷？在解決鑒賞判斷的普遍必然性問題上，也就是在鑒賞判斷先驗演繹的結果上面，康德請出來的是“審美共通感”。審美不普遍必然的，但又不以來任何的知性概念，那么，審美愉悅普遍必然性的來源就需要在鑒賞主體的內在心理去發掘，而不能從客體對象上去尋找，康德說：“所以鑒賞判斷必定具有一條主觀原則，這條原則只通過情感而不通過概念，卻可能普遍有效地規定什么是令人喜歡的、什么是令人討厭的，但一條這樣的原則只能被看作共通感，它是與人們有時稱之為共通感的普通知性有本質不同的：后者并不是按照情感，而總是按照概念，盡管通常只有作為依模糊表象出來的原則的那些概念來作判斷的”（“判斷力”74）。鑒賞判斷的這種主觀來源只能是情感的普遍可傳達性，也就是審美共通感，它與依照先驗范疇概念來運作的知性有著本質的不同，知性是依據概念作出的，而審美共通感是依照情感邏輯來設定的。所以康德認為：“只有在這樣一個共通感的前提下，才能做鑒賞判斷”。

康德請出來的“審美共通感”是一種設定，是一種假設，是“人同此心，心同此理”，因而對“審美共通感”存在的論證也顯得比較粗糙，令人難以信服，這也是康德美學一直造人詬病的一個重要原因。因為康德要解決審美如何可能問題，這一問題的解決就必須找到審美普遍必然性的最終根據，而康德所找到的最終根據則是一種“假設”，其論證過程是這樣的：“知識是可以普遍傳達的——認識知識的內心狀態可以普遍傳達——情感可以普遍傳達——審美共同感是存在的”。當然，康德為了鑒賞判斷先驗演繹的成功，還進一步地去論證了“審美共同感”的合法性問題。“人們必須把sensus communis［共通感］理解為一種共同的感覺的理念，也就是一種評判能力的理念，這種評判能力在自己的反思中（先天地）考慮到每個別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性”（“判斷力”135）。審美共同感是一種“共同的感覺理念”，“是一種評判能力的理念”，在這里，康德將審美共同感上升到“理念”的高度，認為審美共同感是人類的一種“理性”，因而在判斷中我們會過濾掉我們自身所帶有的一些私人幻覺，同時也過濾掉鑒賞對象作為質料的因素，而把注意的焦點放在對象的形式特征上面。而這種共同感的理念就是一種先驗原理，它可以保證個人的鑒賞判斷具有普遍必然性，并且與人類共同的情感相互聯通。

康德在鑒賞判斷的先驗演繹中，首先排除了對“崇高判斷”的先驗演繹，而把焦點放在對“美的先驗分析”上面，通過先驗演繹，為鑒賞判斷尋求普遍必然性，最終找到了“審美共通感”作為鑒賞判斷的先驗根據，但是這種根據是建立在一種“假設”的基礎之上，是不穩固的，因而還需要對鑒賞判斷的先驗問題進行論證，這個任務落實在鑒賞判斷的二律背反身上。

三、鑒賞判斷的二律背反

二律背反是康德批判哲學的一個重要特征。在《純粹理性批判》的先驗宇宙論批判中，康德提出了他的二律背反理論。康德認為：人類的理性有一種逾越的沖動，理性試圖跨越經驗現象界對物自體世界進行把握，而使用的方法則是知性的先驗范疇，用知性的概念去整理和規范那些超感性的概念，由之會導致理性的二律背反。康德在此提出了四對二律背反問題，并對其進行了解釋，康德通過限制知性的超驗使用，限制知識，解決人類理性的越界問題，最終也解決了這些二律背反。而這些二律背反的解決則需要辯證論的方式加以闡明。在《實踐理性批判》中，當幸福與德性產生二律背反時，康德也加上了“純粹實踐理性的辯證論”，通過“至善”觀念的提出來解決幸福與德性的統一問題。從批判哲學的統一性來看，在《判斷力批判》中也需要加上辯證論，以尋求其哲學體系的平衡。在《判斷力批判》第一部分“審美判斷力的批判”的第二卷“審美判斷力的辯證論”中，康德系統的分析了鑒賞判斷的二律背反問題。在《判斷力批判》第55節一開始，康德就提出：“一種判斷力要是辯證的，就必須首先是推想的，也就是說，它的判斷必須提出普遍必然性的要求，確切的說是提出先天普遍性的要求”（“全集”351）。對這一句話，康德有著自己的注釋，在注釋中康德再一次強調了推理的判斷所具有的先驗性，也就是普遍必然性問題。快感的判斷是私人化的，沒有普遍必然性，因而不存在判斷的二律背反。只有鑒賞判斷才能夠提出普遍必然性的要求，也就是說，鑒賞判斷是先驗的，在這一前提下，“關于一般鑒賞判斷的可能性的根據，自然而然地和不可避免地出現一些相互抵觸的概念。因此，鑒賞的先驗批判就此而言將只包含一個可以使用審美判斷力的辯證論之名稱的部分”（“全集”351），如果鑒賞判斷的先驗性是可能的，抑或說，鑒賞判斷是具有普遍必然性的，那么，在鑒賞判斷中就會蘊藏著作為理性推理能力判斷力的二律背反。因而康德所提出的在鑒賞判斷中的二律背反就是作為審美判斷的反思判斷力的二律背反，這就涉及到鑒賞判斷的普遍必然性從何而來的問題，康德通過對審美理念的分析提出了鑒賞判斷二律背反的表現形式：

一、正論。鑒賞判斷不是建立在概念之上；因為若不然，對此就可以爭辯（通過證明來裁定）了。

二、反論。鑒賞判斷是建立在概念之上的；因為若不然，盡管之中判斷有差異，對此也根本不可以爭執（要求別人必然贊同這個判斷）。（“全集”353）

康德在這里提出的鑒賞判斷的二律背反其實就是當時占據統治地位的英國經驗主義美學（正題）與法德理性主義美學（反題）的基本觀點，在當時看來，這兩種美學上的觀點是沖突而不能融合的，鑒賞判斷是單稱判斷，是個體面對某一具體事物時所感受到的一種愉悅感，它是沒有任何概念作為判斷依據的。當然，這里的概念主要是指一種知性意義上的概念，通過這種概念可以獲得一種知識，審美不是認識，因而不需要這種概念。而鑒賞判斷雖然是一種單稱判斷，但必須有普遍必然性作為保障，否則鑒賞判斷就不可能納入到先驗哲學體系之中，既然要有普遍必然性，就需要一個概念作為基礎，因而在反題中概念就有了依據。在這里，鑒賞判斷的二律背反之所以能夠成立，與前面分析的鑒賞判斷的特性是密切相關的，即鑒賞判斷既是個體的單稱判斷，又必須有普遍必然性要求。

在此基礎上，我們再來分析鑒賞判斷的二律背反，其意味深長。在正題和反題中，作為“概念”的兩者意義不同，在正題中，概念是一個知性概念，通過這一概念獲得的是一種認識，審美不是知識論，因而不需要知性概念，因而正論是成立的；而在反論中，概念是一個“理性”的概念，是一個“超感性的純粹理性概念”，這一概念是沒有任何感性對象能與之相符合的，不能夠感性直觀，那么，這一“理性”的概念又該如何理解呢？

按照康德對審美的界定：鑒賞判斷不是認識判斷，不涉及概念，僅僅與情感的愉悅相關，是一種單稱的情感判斷，“鑒賞判斷并不是認識判斷，因而不是邏輯上的，而是感性的［審美的］，我們把這種判斷理解為其根據只能是主觀的”（“判斷力”37），在鑒賞判斷中，其普遍必然性的根據只能來自于主體自身。這個普遍必然性上文已經提及是人類所具有的“審美共通感”，但這種所謂的“共通感”在康德這里還只能是一種假說，要想進一步地論證鑒賞判斷的普遍必然性，必須將先驗設定的共通感問題進一步提升，讓這種假定獲得一種“超感性的純粹理性概念”的支持，這樣鑒賞判斷的普遍必然性問題，也就是鑒賞判斷的先驗性問題就可以得到最終的解決。康德在這里請出來了超驗的“理性”概念作為鑒賞判斷的先驗依據，把它作為鑒賞判斷普遍必然性的確立依據。康德說：“鑒賞判斷必須與不管什么樣的一種概念發生關系；因為否則它就絕不可能要求對每個人的必然有效性。但它又恰好不是可以從一個概念得到證明的，因為一個概念要么可能是可規定的，要么可能是本身未規定的同時又是不可規定的。前一種類型是知性概念，它是可以憑借能夠與之相應的感性直觀的謂詞來規定的；但第二種類型是對超感官之物的先驗的理性概念，這種超感官之物為所有那些直觀奠定基礎，所以這個概念不再是理論上可規定的”（“判斷力”186）。鑒賞判斷所依據的概念就是這種不可規定的超感官的先驗理性概念，作為一種超感官的理性概念不能通過直觀進行把握，但是卻可以為感性直觀的奠定基礎。既然感官不能直接把握這種無法規定的理性概念，那么，這種理性概念又該如何去把握呢？

康德認為，概念的直觀化可以通過兩種方式表現出來，一種是圖型法，這是對概念的一種直接表達方法，在時間先驗形式的作用下先驗范疇轉化為圖型，“圖型”先驗地存在于人的頭腦之中，成為人們認識的一個中介，連接著感性直觀與知性范疇。另外一種表現方式就是象征法，這是對概念的一種間接的表達方法，這是通過將象征物與概念的一種類比來表現概念的方法。“一切我們給先天概念所配備的直觀，要么是圖型物，要么是象征物，其中，前者包含對概念的直接演示，后者包含對概念的間接演示。前者是演證地做這件事，后者是借助于某種（我們把經驗性的直觀也應用于其上的）類比，在這種類比中判斷力完成了雙重的任務，一是把概念應用到一個感性直觀的對象上，二是接著就把對那個直觀的反思的單純規則應用到一個完全另外的對象上，前一個對象只是這個對象的象征”（“判斷力”200）。在《判斷力批判》第一導論中，康德認為“知性直觀”是必要的，通過“知性直觀”可以達到對物自體的認識。這種“知性直觀”不需要通過“圖型”來加以連接，而是“藝術的方式”來加以類比，“藝術的方式”就是一種象征的方式。在鑒賞判斷中，由于反思判斷力從規定的判斷力中分離出來而有了屬于自身的先驗原理——“自然形式的合目的性”，根據反思判斷力自然形式的合目的性的原理，人們在對自然的對象的鑒賞判斷中“看”（直觀）到一種理念，這就是對象形式具有合目的性的要求，因而這種自然形式的合目的性需要一個“超感性的基礎”，這是一種“象征”式的把握方式，在鑒賞判斷中人們通過象征把握到這種無法規定的超感官的理性概念——道德（實踐理性），因而康德提出了他偉大的美學命題“美是道德的象征”。

可以看出，康德通過鑒賞判斷的二律背反最終解決的問題是為鑒賞判斷尋找普遍必然性的終極根據——理性概念，在這里理性概念是一種不確定的概念，是人們無法通過知性的范疇加以把握的，而是通過“知性直觀”“象征”地把握到這一理性概念——“道德”，從而為鑒賞判斷尋找到先驗的終極依據。

總的來說，康德對鑒賞判斷先驗理據的追尋不是一蹴而就的，而是經過了一波三折，首先要解決的是鑒賞判斷何以是先驗的這一基本問題，為其目的論尋找先驗原理。其次，通過對鑒賞判斷的先驗演繹，在人的心意狀態中尋找鑒賞判斷的先驗依據，康德找到的是“審美共通感”。由于“審美共通感”是一種假設，要確保鑒賞判斷的普遍必然性，必須要為其尋求終極依據，康德在鑒賞判斷的二律背反中尋求到鑒賞判斷的終極依據，這就是具有不確定性的“超感官之物的先驗的理性概念”，也就是康德所強調的“實踐理性”，最終得出康德對鑒賞判斷的判定結論“美是道德的象征”。

注釋［Notes］

①對《觀察》一書的主要內容、研究方法和研究目標在拙著《康德美學中的自然與自由觀念》（浙江大學出版社2009年版）一書中做了詳細的說明和探討，詳見62—67頁，這里不再贅述。

②關于這一論證過程可以參閱拙文“審美共通感”，《外國文學》3（2011）： 122—29。

引用作品［Works Cited］

康德：《康德書信百封》，李秋零譯。上海：上海人民出版社，2006 年。

［ Kant， Immanuel．Kant： One Hundred Letters．Trans．Li Qiuling．Shanghai： Shanghai People's Publishing House，2006．］

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威廉·文德爾班：“判斷力批判科學院版編者導言”，《判斷力批判》（注釋本），李秋零譯注。北京：中國人民大學出版社，2011年。

［Windelband， Wilhelm．Preface.The Critique of Judgment（Annotated Version）．Trans ＆Annotation．Li Qiuling．Beijing： Renmin University of China Press， 2011．］