現代性視域下的馮友蘭易學思想*

徐建勇

（湘潭大學哲學系，湖南湘潭 411105）

馮友蘭沒有專門的易學研究著作，他的易學思想寓于“中國哲學史”的研究與寫作之中，是他揭示的中國哲學發展史的一個重要環節。馮友蘭經歷過新舊兩個時代，出版過三部 “中國哲學史”。在這期間，他的哲學觀發生了較大的變化。因而，不同時期的“中國哲學史”呈現的易學思想也發生了較大變化，可分為前后兩個時期，共四個階段。要之，馮友蘭的易學研究始終與他的哲學觀緊密相聯，并隨著他哲學觀的變化而不斷發掘易學中的現代哲學思想。馮友蘭是以現代哲學的態度、對象和方法看待易學、研究易學，發掘易學中的現代性哲學思想的。馮友蘭易學思想的獨特的魅力，與他人不同的特征，就是其中現代性思想的發掘，如前期的宇宙論和形上學，后期的“代數學”和辯證法。

一

馮友蘭首次易學研究，源于《中國哲學史》的寫作。這時期馮友蘭對哲學的觀點，在1931年出版的《中國哲學史》“緒論”中有明確的闡述。在“緒論”的第一點，馮友蘭就說明哲學是關于世界、人生和知識的道理，其內涵相應地包含宇宙論、人生論和知識論三部分。其中，宇宙論又包括本體論和狹義的宇宙論：前者“研究‘存在’之本體及‘真實’之要素”，后者“研究世界之發生及其歷史，其歸宿者”。哲學的方法就是科學的方法，哲學的態度則是理智的態度。他說：“哲學乃理智之產物；哲學家欲成立道理，必以論證證明其所成立。”本著這樣的哲學觀，馮友蘭將易學研究的重點放在《易傳》的研究上。在馮友蘭看來，《易經》本是周人創立，以代替或補助卜法的，卦爻辭是掌卜的人視兆而占得者，本身沒有什么思想。《易傳》就不同，它是人們對卦爻辭的意義加以引申，以為立說的根據，久而久之，就匯集成一有系統的哲學書。他說：“《易傳》之作者，非止一人；然皆本此觀點以觀《易》，本前人之說，附以己見，務與《易》之卦爻及卦辭爻辭以最大的涵義，以使《易》成為一有系統的哲學書也。 ”因此，馮友蘭認為《周易》的哲學思想主要表現于《易傳》之中。至于《易傳》的作者，馮友蘭認為根據現有資料還無法確認，只是根據《易傳》的內容來看，它與漢初王同等人所作相類似。

這一時期，馮友蘭認為《易傳》主要表現了哲學中宇宙論的道理，具體表現在：

一是，展現了宇宙的根源。馮友蘭認為《易傳》中的宇宙論似有兩套：一套是八卦說。《說卦傳》說：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。 ”由此演繹世界萬物，宇宙人生。這套說法實質上是以父母生人為根據，類推其他事物的來源。另一套是陰陽說。《易傳》借鑒老子道的觀念，以道—陰陽的模式來演繹自然社會人生的生成化變，以《系辭》為代表。《系辭上傳》說：“一陰一陽之為道。繼之者善也，成之者性也。”再以陰陽配天地乾坤男女，從而得以“男女構精，萬物化生”，類推而定為“天地氤氳，萬物化醇”的原理，并以男女交合才能繁衍不息和當時男女的現實社會地位來類推自然、社會人生的道理。由于八卦說更具體，而陰陽說更為抽象，因此，《易傳》的這兩套宇宙論經常結合起來，以便于更好地說明自然社會人生及其關系。如《系辭上傳》：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”太極即是道，而兩儀指的就是陰陽。總之，這一時期，馮友蘭認為《易傳》的宇宙論是以個人生命之源為根據，從而類推其他事物之來源。

二是，展示了宇宙的化變。馮友蘭認為在《易傳》中，宇宙萬物的產生皆源于乾坤天地之交感作用，如《解·彖》：“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。”天地乾坤交感作用不僅使萬物得以產生，也使宇宙間諸事物發展變化。如《系辭上傳》：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”至于這種變化的特征，馮友蘭認為表現為三個方面：第一個方面，事物的發展變化表現為一定的秩序，如《豫·彖》：“天地以順動，故日月不過，而四時不忒。 ”第二個方面，事物的發展變化永無止期，如《序卦傳》：“物不可窮也，故受之以《未濟》終焉。”第三個方面，事物的發展變化表現為往復循環的運動，如《系辭下傳》：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。 ”馮友蘭認為《易傳》的這種循環往來、無有終窮的變化發展是通過“物極必反”的方式實現的，并且認為這種方式與《老子》所講的方式是一樣的。在《易傳》解釋六十四卦的次序時表現得最為明顯，可以說六十四卦的次序，本身就是表示物極必反的道理。如《序卦傳》：“履而泰，然后安，故受之以《泰》；泰者通也。物不可以終通，故受之以《否》。物不可以終否，故受之以《同人》。 ”

三是，揭示了宇宙的規則。馮友蘭認為這一點主要表現在易象中。他認為易象對于人的啟示主要有兩點：第一，變動性。 《系辭下傳》：“《易》之為書也，不可遠。其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。”變動是易的主要特征，正因為一切都在變化不定之中，所以《易傳》屢言“時”。“時”就是在變動中恰到好處地把握機會，也就是時機。至于把握時機，《易傳》給出的方法，就是“執兩用中”。“中”就是不左不右，不上不下，不偏不倚，恰好出于中間的位置。正因為“中”對于“時”的重要性，儒家經常將這兩個字連起來，稱為“時中”，惠棟說“時中”就是《易》道。“時中”用我們現在的話講，就是在動態之中求得平衡點。第二，社會規范性。《易傳》認為乾坤天地象征男女夫婦高下尊卑。《系辭上傳》說：“天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。 ”《家人·彖》更說明：“家人，女正位乎內，男正位乎外；男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣。 ”易象也可以應用于個人修養，《乾·象》說：“天行健，君子以自強不息。”易象還可以應用于政治社會，《泰·象》說：“天地交，泰；后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。 ”總之，馮友蘭認為，“宇宙間有諸事物，諸事物之發展變化，有如此諸公例。《易》之為書，依《易傳》說，即所以將宇宙諸事物及其發展變化之公例，以簡明之象征，摹擬之，代表之，以便人之取法。《易》之一書，即宇宙全體之一縮影也。 ”

從以上的論述上看，馮友蘭在這一時期對易學的研究和關注，主要在于揭示《易傳》的宇宙論思想，也就是用西方哲學中的宇宙論思想來整理分析《易傳》的思想，使之條理更加明晰，而其研究的領域和內容并沒有大的突破，基本上是對于既有研究成果的整理。期間雖或間及人事，但主要關注《周易》中的宇宙論。這不僅與他這一時期對哲學的看法是相一致的，也與他這一時期主要從事中國哲學史的整理和撰寫有關。馮友蘭中國哲學史的整理和撰寫主要就是用西方的現代哲學范疇、領域劃分、哲學史邏輯演進來梳理整頓中國史料，將其中與之相符的材料加以編寫和詮釋，使中國古代思想現代化、學科化，從而使中國哲學具備現代性。

二

到了20世紀40年代，馮友蘭的易學研究有了一些變化，并在《中國哲學小史》中反映出來。這也與他這時期的哲學觀點相一致。這一時期，馮友蘭對哲學的看法與前一個時期相比發生了一些變化。一方面是這一時期馮友蘭從前期的哲學史的整理，轉變為哲學創作，并先后撰寫了“貞元六書”，這使他對于哲學，特別是中國哲學的理解有了升華。另一方面，是中國古代哲學思想尤其是人生思想對他的影響很大，使他認為中國古代哲學主要就是人生哲學。因此，這一時期他也將自己研究重點和關注重點轉移到人生哲學上來，因而，他得出哲學是“對于人生的有系統的反思的思想”。這種反思的思想的內容既包括人生論、宇宙論和知識論，也包括與人生有關的倫理道德和能提高心靈境界的形而上學。由于宇宙論是人生的背景和活動的舞臺，而知識論的出現，是因為思想本身就是知識。從這樣的哲學觀可以看出，馮友蘭不僅將宇宙論和知識論都納入人生哲學之中，而且將哲學看成是以人為中心的思考，是人的學問。正是基于這樣的觀念，馮友蘭認為哲學就是對以人生為對象的思想的思想，是純思。正是因為對哲學有了這樣的理解，馮友蘭這一時期的易學研究，從《中國哲學史》中注重對其宇宙論的揭示，擴展到對易學形上學和倫理學的闡述，注重闡發《易傳》純哲學的抽象意義，表現在：

第一，在闡述易學宇宙論時，馮友蘭除了講八卦陰陽結合而生成天下萬物之外，還講到了易學中的象、數觀念。象、數的系統更加抽象、更加充滿變化，而且含括的事物更加豐富。這樣，它不但適應性增強，增加了能效范圍，還大大增強了神秘性和可預測性。馮友蘭還認為這是《易傳》中的兩套話語，它們的實質和關系是：“一套是講宇宙論及其中的具體事物，另一套是講《易》自身的抽象的象數系統。……然而它說的并不是實際宇宙，而是《易》象的系統。……這兩套講法實際上可以互換。 ”

第二，《易傳》中的形上學。馮友蘭認為“道”是《易傳》中最重要的形上學觀念，表現在三個方面：其一，“道”是事物的原理。馮友蘭從辨析道家之道與《易傳》之道開始，認為道家之道是統一的一，是不可名的；《易傳》之道則是可名的多，它是宇宙萬物各自分別遵循的原理。正是這些可以與各個物體分離的許許多多的道，構成一個可名的形上學系統。馮友蘭最后得出《易經》全部六十四卦和三百八十四爻的卦辭、爻辭，代表了宇宙中所有的道。其二，“道”是萬物生成的根本。“道”除了特殊的多樣之外，它還是一般的統一，是萬物生成變化所遵循的總原理和最大成就，所以《系辭下傳》說：“天地之大德曰生。”其三，“道”是萬物變化的原理。“易”字本身就包含變化之義。《易傳》秉承此意，強調萬事萬物永遠處于變化之中。馮友蘭認為易變的含義不僅體現在卦爻的轉化上，也體現在六十四卦的順序安排上。《泰》卦九三爻辭所說的“無平不陂，無往不復”就代表了萬物變化的公式，也就是萬物變化的“道”。總之，馮友蘭認為易傳代表先秦儒家形上學發展的最后階段。

第三，《易傳》中的倫理學意義。馮友蘭認為《易傳》中有很多將卦爻辭附會成人間社會事物和關系的論述，使其具備道德的意義。這其中，以《象辭》表現得最為特出。其一，比附人生社會的倫理意義。如乾卦剛健之象，代表君道父道夫道；坤卦柔順之象，代表臣道母道妻道。并且，象是根據時間地點和壞境不斷發生變化的。因此，《易傳》高度概括和范式了社會中各種個人所處的地位和應該遵循的規范。其二，規范人間社會的倫理綱常次序。如《序卦傳》：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”其三，應該以中正的態度來對待人倫事物。“中”是既不太過，又無不及。“正”即端莊正確，不以私意害之。如《家人·彖》所說：“女正位乎內，男正位乎外；男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣。”其四，講謙卑是美德。如《謙·彖》說：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾：君子之終也。 ”

總之，這一時期，由于馮友蘭進入了哲學的獨創期，對哲學本身的認識不再比附現代西方哲學的話語，有了自己獨到的見地，表現在《易》學研究上，就是開始重視《易》中更為抽象的形上思想，《易》學研究由《易傳》進而為《易》。 因而，前期不太重視的象數和卦爻辭成為這一時期他關注的重點，其形上意味濃烈。同時，鑒于西方現代性問題中最為重要的是人生問題，馮友蘭持續挖掘《易傳》中的倫理道德思想。

三

1949年以后，馮友蘭雖然努力想跟上時代的潮流，用馬克思主義世界觀來重新認識哲學，但是這種轉變是極其艱難的。在1949年后很長一段時期，馮友蘭仍然延續著自己上世紀40年代的哲學觀。這可以從他在上世紀60年代初先后發表的《〈易傳〉的哲學思想》和《〈易經〉的哲學思想》之中看出來。因而，這一時期馮友蘭的易學哲學研究基本上還是前期的深入和完善，這也可以從他轉向筮法和《易傳》宇宙觀的圖式的研究上看出來。

第一，筮法是《易傳》的哲學基礎。馮友蘭認為《周易》起源于蓍占，蓍占的方法叫“筮”。后來，有些人不筮用，卻也引用《易經》中的話，并加以引申發揮，作為自己言論的根據。這樣的話多了，匯集綜合在一起，才逐漸形成《易傳》中的哲學思想。《系辭》里有一段就是專講筮法的。《周易》的筮法有三個明顯的特征：一是“變”。筮法占用先取五十根蓍草，用其中四十九根占，經過三次分掛揲扐，就可以得到一個陰爻或陽爻。每卦有六爻，所以經過十八變，才能得到一卦。如果碰到九或六，這樣的老陽、老陰之數，還要變爻變卦，蓍占的結果就要看這個變爻的爻辭卦辭。因此，筮法崇尚“變”。 《系辭上傳》說：“《易》有圣人之道四焉：以動者尚其變，以言者尚其辭，以卜筮者尚其占。 ”又說：“動則觀其變而玩其占。 ”筮法的這種尚“變”傳統，奠定了《易傳》宇宙論和辯證法的基礎。二是“數”。用蓍草來占，本身就是數字的演算，再加上《易傳》將數分陰陽奇偶和筮法中的爻變，最后就形成了一個巨大的“數”的世界。這些“數”可以代替天地，組成宇宙萬物。不僅如此，《易傳》還認為“數”具有相當神秘的作用，它能夠抽象出來而脫離具體事物并作用于事物。“《系辭傳》認為，奇數和偶數組合，就可以發生作用。‘天地之數，五十有五’可以‘成變化而行鬼神’。數目本來是物質的量的性質。照《易傳》所說的，數目有神秘的作用；它不但有離開物質的獨立存在，而且可以有發生萬物的作用。”因此，“數”成了《易傳》客觀唯心主義的發起源地。三是“象”。筮法說：“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛。……引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。 ”筮法就是取象而成的，“象”既是摹擬客觀世界的復雜情況，本身又代表客觀世界的形象。這就是《系辭下傳》說的：“易者，象也，象也者，像此者也。 ”《系辭上傳》說：“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”但是，這個摹擬和形象并不是如照相和畫像那樣，兩者之間完全相同，它只是一種符號，是以符號表示事物的“道”或“理”。這個“道”既象征著宇宙和社會間的所有事物，又代表著自然界和社會的規律。因此，“《易》中的象也如代數中的符號，邏輯中的變項，一變項可以代入一類或多類事物。某類事物，只要合乎某種條件，都可以代入某一卦或某一爻。這一卦的卦辭或這一爻的爻辭，都是公式，表示這類事物，在這種情形下，所應該遵行的道。所以《易》可以說是一部規律的‘代數學’。”《易傳》由筮法進而引申到規律和公式，并自覺地通過公式和規律來說明宇宙和社會的事物及其現象。這是人類抽象思維的形成，也是人類認識水平的提高，能進行到這一步，是《易傳》對中國哲學的貢獻。

馮友蘭對于象、數抽象思維的重視，也是與新中國建立后馮友蘭對哲學遺產繼承的認識相聯系的。上世紀50年代后期，在馮友蘭寫作《中國哲學史新編》之前，發表了《關于中國哲學遺產的繼承問題》一文。在這篇文章中，馮友蘭對哲學命題的抽象和具體意義進行了討論，并指出了抽象意義的重要性。這就是當時在學界引起爭論的“抽象繼承法”問題。

第二，《易傳》中的宇宙觀。在《易傳》產生的年代，對于物質世界，人們所能認識到的最大的陽性和陰性的東西，就是天和地。陽天動、陰地靜，陽天施陰地成，天地最能體現陰陽的性質。因此，按照《易傳》的說法，代表天地的“乾”和“坤”是“易”體系中兩個主要的卦象，陰陽則是宇宙事物構成和發展的兩個主要范疇。天地陰陽感應生出八卦中其余的六卦，這六卦就代表了天地最初的六個子女，它們輔助天地，生成萬物，才有了自然和人類社會。馮友蘭認為《易傳》這種天地陰陽感應生成的過程，是以人類自身生產這個生物學現象作出的一種類比。這樣由乾坤兩卦而變八卦，在《說卦》中又把這八卦分配于四方、四時，從而使《易傳》獲得了空間和時間的展開，變生出春夏秋冬東南西北這樣一個陰陽兩方面對立統一的世界圖式。在建立這一世界圖式后，《序卦傳》又說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”從而演繹出家庭社會的發展及政治倫理道德制度的建立。《易傳》又通過圣人“觀象制器”的思想，賦予人類從事生產和改造自然的能力。《易傳》的這種世界圖式，都是在動和變之中化生出來的，是陰陽動變化生的結果。這種動和變，也是造成《易傳》的宇宙世界既無始又無終的根本原因。因此，它與筮法也有直接關系。

總之，這一時期是馮友蘭哲學思想的過渡時期，基本延續上一時期的哲學觀念。因而，他對易學的研究也就是對上一時期的完善和補充，即為了完善對《易傳》哲學思想的研究，進而延伸到前期沒有重視到的筮法，即從《易傳》的研究進到《易經》的研究，為自己的易學研究打牢基礎。同時，對《易傳》的宇宙觀思想進一步挖掘，使之與前期的研究組成一個由根源到宇宙自然再到人事社會乃至倫理道德的完整統一體。

四

經過“文革”的艱難改造，馮友蘭對馬克思主義哲學有了新的認知和體會。這表現在馮友蘭開始有意識地用馬克思主義哲學觀來指導自己的哲學研究，因而，他對易學的認識也隨之進入了一個新時期。這一時期對哲學的概念和內涵，馮友蘭努力應用馬克思主義的立場、觀點和方法來理解和詮釋，成果主要反映在他的《中國哲學史新編》（以下簡稱《新編》）之中。在這部書的“緒論”中，馮友蘭將哲學定義為“哲學是人類精神的反思”。他說：“在這種反思中， 人可以對于自然、社會和個人的行事有一種理解。有一種理解就有一種看法。有一種看法就有一種態度。理解、看法和態度，總而言之，就是他本人的世界觀。……總起來說，哲學的作用有兩方面，一是鍛煉、發展人的理論思維的能力，一是豐富、提高人的精神境界。 ”如此，自然、社會和個人的行為以及它們之間的相互關系的問題，都成了人類精神的反思的對象，也就是哲學的對象；辯證法就是馬克思主義揭示出的自然、社會和人的思維的發展的總規律。為此，馮友蘭就要運用馬克思主義和辯證法來研究哲學和哲學史。正是對哲學有了這樣的理解，馮友蘭以《周易》為例，說明它是一部“精神現象學”。他說：“《周易系辭》說：‘范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體。’這就是說，《周易》這部書，包括了宇宙間的各方面的事物，了解貫通于其間的道理（‘通乎晝夜之道而知’），又能用各種的公式把這種道理表示出來，可以應用于自然、社會和個人的人事而不陷于死的條條框框（‘神無方而易無體’）。 ”

《中國哲學史新編》中“《易傳》的具有辯證法因素的世界圖式”這一章正是基于這樣的哲學觀。他在上世紀60年代初先后發表的《〈易傳〉的哲學思想》和《〈易經〉的哲學思想》（主要還是探討《易傳》），主要內容也被他納入這一章，并進行馬克思主義改造。通過研讀這一時期馮友蘭的易學研究成果，我們發現馮友蘭這一時期的易學研究有三個特點：其一，研究對象更加集中。主要集中在對《系辭傳》的研究，而對《周易》其他篇章較少涉及。其二，研究內容以揭示《易傳》辯證法思想為主。其三，研究成果具有鮮明的馬克思主義特色。具體的研究成果主要表現在以下幾個方面：

第一，《易傳》中的辯證法。馮友蘭認為《易傳》具有豐富的辯證法思想，而這種思想是《易傳》的作者在筮法的啟發下逐漸得到的。筮法的一個最大特點就是變，“筮法的關鍵在于變爻，從變爻中可以看出來將來的吉兇，這就叫‘以變為占’。《易傳》從這個啟發中，得到變的概念，以為它的辯證法思想的基礎”。 由此，《易傳》作者認識到，萬物都處于變動之中，因此，變動是《易傳》辯證法的第一個特點。在變動觀指導下，《易傳》作者認為卦爻的變動就是宇宙事物變化的反映：在形式上，表現為日新，“天地之大德曰生”，不斷生成出新的生命和事物，又使萬事萬物處于不斷生化之中，而健動不已，這就是易的最大成就，生就是“日新”；在內容上，表現為成毀，事物的成是其來，毀是其往，一來一往就是變，《系辭上傳》說：“是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。 ”

《易傳》認為，雖然事物都是變化不定的，但是卦象和事物的變化還是有規律可循的。其一，事物的變化來自事物自身所包括的對立面的相互作用。如《系辭上傳》說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。 動靜有常，剛柔斷矣。 ”正是尊卑、貴賤、動靜、剛柔這樣相反相對的東西存在于一個統一體內，它們的相互作用就推動了事物的變化。馮友蘭認為，“這些材料表明，《易傳》的作者猜測到，事物的變化的根源，在于其自身存在著內部的矛盾”。 其二，“物極必反”，事物對立面的轉化。筮法用“老陰”、“老陽”為占，這是因為筮法認為它們正是處于轉變的契機上，這個契機就預示著未來事物發展的方向。《易傳》對這一思想加以發揮，不僅認為變是永恒的，如《系辭下傳》說：“《易》窮則變，變則通，通則久。 ”而且認為按照《序卦》所說，六十四卦的次序，相反的卦，常常處在一起，以及最后的未濟卦，也都是表現“物極必反”這一通則的。其三，變革思想。《系辭上傳》說：“化而裁之謂之變，推而行之謂之通。 ”“化”是指自然而然的變化和逐漸的變動，“變”是指人為的變革和激烈的變動。人們順著自然變化的趨勢而加以人為的推動，就能獲得革新的效果。這就強調了人們根據事物的變化規律順勢而動，就可以得到理想的結果。《革·彖》更將這一思想發展到革命的境地，它說：“天地革而四時成；湯武革命，順乎天而應乎人：革之時大矣哉！ ”“變”能夠促使革命，而革就是新事物的誕生。馮友蘭認為：“我們現在使用的 ‘革命’一辭，就是從這里來的。認為經過變革，事物才能更好地發展，這是《易傳》對辯證法思想的一個重大貢獻。 ”

《易傳》辯證法的第二個特點是主動，以動為主。《易傳》以乾卦為主，它也是易中第一卦。乾的主要特征就是動，健動不已就是乾卦的表現，也是《易傳》尚“變”的原動力。 《乾·彖》說：“大哉乾元！萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”天地一切行為和成就，都是從乾動開始的，而多彩多姿的表現就是動的成果，這就是各正性命。馮友蘭認為，相對《老子》主靜，《易傳》是主動的。“《易傳》認為動是第一位的，由動而靜，雖靜而動也未嘗停止。動是絕對的，靜是相對的。 ”《易傳》更以這種動的特征，來比附教導社會人生，要求人們學習乾天的這種美德，不停止地發揮自己的主觀能動性。這就是《乾·象》所說：“天行健，君子以自強不息”的內涵。

《易傳》辯證法的第三個特點，是馮友蘭在1960《〈易傳〉的哲學思想》一文提出來的，這就是《易傳》的量變質變規律。他認為從六十四卦的次序和有些爻的次序，變表現為一個逐步累積，最終變化的規律。但是量變質變規律作為《易傳》的辯證法思想，并沒有出現在《新編》之中。對比閱讀，我們不難發現，在《新編》中馮友蘭將與此相關的內容，寫入了上面所說的“變”的規律之中去了。同時，在“《易傳》哲學的階級根源”中討論《易傳》的位、中、時三個范疇時，馮友蘭認定《易傳》認識到的運動基本上是循環的。它不講發展，而是講時中，講在“和”的狀態下保持平衡，所以看不到質的飛躍。可以說，馮友蘭在《新編》實際上就是否定了《易傳》所有的質變量變的思維，對自己前面的思想進行了修正。

第二，《易傳》中的客觀唯心主義。馮友蘭認為《易傳》中有樸素的唯物主義思想，但更多的是唯心主義的東西。馮友蘭這種認識，正是他后期馬克思主義哲學觀最特出的表現。具體表現在：其一，道的先在性。《易傳》認為《易經》中的六十四卦、三百八十四爻都是范疇和公式，代表宇宙事物及其規律的道。對于道與事物的關系，《系辭上傳》說：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”馮友蘭認為這兩句話就明確指出，道在器上，道是可以脫離具體事物而存在的。“這就是認為規律是第一性的，而具體的事物是第二性的。”完全違背了唯物主義原則。不僅如此，《系辭上傳》更說：“一陰一陽之謂道。……鼓萬物而不與圣人同憂。”萬物依靠道而生長變化，這就更是把道看作萬物的主宰了。而在 《乾·文言》中，《易傳》的作者更將這種意思發展到了道可以統天、御天，是天的主宰的地步。馮友蘭認為這正是《易傳》客觀唯心主義的主要特征所在。這一時期，馮友蘭已經接受了道在器中這樣的唯物主義觀點，對于自己在“新理學”的道在器上或道在器先的觀念進行了否定。其二，易的封閉性。《易傳》認為《易經》這部事物規律的“代數學”可以包括過去、現在和未來一切可能有的規律，這既表現在六十四卦往復循環的自足性上，也表現在卦爻辭的體系和《易傳》世界圖式的完整性上。馮友蘭認定：“《易傳》的作者們認為他們的‘易’的體系就是整個的客觀世界及其規律的縮影。整個客觀世界是照著他們的‘易’的體系存在和變化。這就是唯心主義的思想方法。在這種方法的指導和支配下，《易傳》在哲學的基本問題上，不得不走向客觀唯心主義。 ”

值得一提的是，馮友蘭晚年對于周易哲學進行了高度抽象的概括，認為周易哲學可以稱為宇宙代數學。周易“對待”和“流行”的原則，就是辯證法中的兩個原則。這種概括也是與馮友蘭晚年的哲學觀相一致的。馮友蘭晚年對哲學的基本看法，某種程度上又回到了20世紀40年代，這可以從馮友蘭晚年對 “哲學是概念的游戲”這句話的推崇中看出來。因為，“哲學是概念的‘游戲’，這里的概念指最抽象因而也是最不著實際的概念，或純粹概念；‘游戲’指對這些概念的純粹的思想，概念之間的相互關系是由思想理智所運思，而不須借助于實驗等物質手段。馮先生這里強調哲學史概念的游戲，更突顯了哲學的純思、思想思想的空靈的性格。”這與哲學是人生的有系統的思想的反思，基本上是一個意思。

綜觀馮友蘭的易學研究，始終是以現代性為背景，以現代哲學的范疇、分類、方法來研究《周易》，完全屬于現代哲學的研究，其研究成果亦可稱為易學哲學。這其中，他對易學內容的研究亦表現了由點到面、有淺到深的過程。同時，前后期之間變化較大，晚年又對前期的觀念有所回歸，對易學的哲學思想發掘的重點也不一樣。前期注重《易傳》宇宙觀和形上學的揭示，后期則更加看重《易傳》辯證法思想的挖掘，晚年則提出易學代數學的觀念，這些都是注重周易現代性的思想闡發。總之，馮友蘭易學研究表現出三個特點：一是注重《易傳》研究，二是發掘易學中的現代哲學思想，三是隨著自己的哲學觀的變化而不斷深化對易學哲學思想的研究。