媒介性主體性
——后人類主體話語反思及其新釋

單小曦

“當前生物技術帶來的最顯著的威脅在于，它有可能改變人性并因此將我們領進歷史的‘后人類’階段”（福山10—11）。近年來，談論后人類（post-mankind）儼然已成熱門話題，后人類話語充斥于西方哲學、美學、文化學、政治學各領域。而關于后人類主體的討論是后人類話語建構的核心問題。本文先分析后人類主體話語出場的理論語境，然后梳理出三種代表性后人類主體話語，反思其得失，最后提出媒介性主體性話語，嘗試對后人類主體做出新解釋。

一、后人類主體話語出場的理論語境

寬泛地說，后人類主體話語屬于“后學”哲學話語的一支，是在反思、批判現代理性主體話語過程中和背景下形成的。

現代性主體話語上承古希臘“人是萬物存在與不存在尺度”的觀念，經過文藝復興和啟蒙運動塑造，在19世紀末葉的西方哲學人文學術中登峰造極。其核心即作為實體性的先驗個體理性，它是主體性形成的最終依據。笛卡爾的說法是：“因為我確實認識到我存在，同時除了我是一個在思維的東西之外，我又看不出有什么別的東西必然屬于我的本性或屬于我的本質，所以我確實有把握斷言我的本質就在于我是一個在思維的東西，或者就在于我是一個實體，這個實體的全部本質或本性就是思維”（笛卡爾82）。以“我思”為核心，形成的是自律的、自足的、自由主義的、唯我的、占有性的絕對主體觀。在康德、費希特、謝林、黑格爾等哲學家那里，此個體理性有較大變化，但其先驗性、絕對性、實體性、自足性特征基本沒變。應該承認，個體主體性話語曾是西方思想啟蒙的利器，在把人從基督教神學解放出來的過程中扮演了重要角色。不過在這種主體話語中，“個人是自己身體以及各種能力的最終占有者[……］人類在本質上是不受他人意志影響具有占有功能的自由”（Macpherson 3）。多爾邁說：“從一開始，個體主義就伴隨著分離和人性的傲慢”（多爾邁 9）。反思現代性的個體主體性是20世紀重要文化和哲學主題。而突破封閉、孤立、靜態、統一的實體性、自足性自我，是主要目標，這也構成了后人類主體話語出場的重要契機。

為了反對“唯我論”主體，胡塞爾現象學提出了一個“交互主體性”（intersubjectivity）概念。在胡塞爾理論中，他人自我無法通過意識反思直接把握，需要從“我的單子中映射出來的另一個單子”得以確證（胡塞爾881）。兩個作為單子的“自我”通過“結對”方式“共現”于各自的意識之中，如此就會出現更為廣泛的單子群，也就形成了一個個體主體之間的交互關系。不過，在胡塞爾這里，先驗原始“自我”仍是這種交互主體形成的最終依據。這使他的“交互主體性”具有了濃厚的先驗論色彩。海德格爾在改造胡塞爾現象學過程中，拋棄了“主體”“自我”等概念，發明了一個“此在”（Dasein）。不同于“自我”的孤立性和內向性，“此在”是外向和開放性的，它是通過與他人的關聯性以及對他人的領悟進而領悟自身存在的。在“在—世界中—存在”的生存結構中，不同“此在”之間就形成了一種“共在”，共同“此在”和世界之間也就形成了共同世界。海德格爾想通過“此在”領悟他人是領悟自身的前提以及“在—世界中—存在”的生存結構，把“交互主體性”置于了個體主體性之上，也把主體性問題從先驗層面拉到了現實生存層面。而梅洛—龐蒂進一步抓到了身體，并將之視為媒介，作為聯接“我”世界的橋梁。現象學對“唯我論”主體性的突破是具有一定成效的。不過，它因為對主體的語言維度、無意識心理缺乏解釋以及對主體統一性的維護而常常遭人詬病。

法國一批哲學家吸收了語言學、精神分析學研究成果，批判現象學，提出了結構主義和后結構主義的主體思想。福柯質疑一切先驗的、抽象的人文主義主體，認為一切主體都不能脫離先于它而存在的“無主體的匿名系統”，即語言構成的思想、知識結構。理性主體性恰是西方科學思想、技術裝備以及政治組織等形式統治下建構起來的。通過對西方理性主義的歷史考古，福柯宣布：“人是近期的發明，并且正接近其終點”（福柯506），即進入20世紀下半葉，作為理性主體的“人”已經走向死亡。利奧塔從弗洛伊德主義立場出發批判了現象學、存在主義追求同一性和統一性，認為它們粗暴地縮減甚至消除了主體之間的天然差異。在拉康看來，傳統奉為圭臬的理性主體根本就不存在。所謂理性主體不過是人類通過對“他者”的誤認獲得的虛假自我意識、自我存在感。早在“鏡像階段”，幼兒以自己的“鏡像”確認自我，誤認的悲劇就已發生。成年后，人類由“想象界”進入“象征界”，父親所代表的“法則”占據“象征界”的中心。而這些法則是先于個人而存在的語言文化、意識形態，是“大他者”。所謂主體不過是作為“大他者”的語言文化之構造物。理性主體的秘密在于，人類要將“自我”作為“自我”所不是的東西來思考，實際上，“‘我’作為主體是以不在的存在而來到的”（拉康611）。如此，人類完成了與社會文化的認同，“大他者”也實現了對主體的篡奪。

“人之死”和理性主體的陷落，為“后人類”登上歷史舞臺準備了話語條件。德勒茲、瓜塔里的后現代主體成為了后人類主體形成的過渡橋梁。德勒茲對現代性主體批判矛頭也指向主體的凝固性和統一性，強調主體的偶然、差異、流動、生成性存在狀態。類似于傳統本體論哲學，德勒茲也在為主體尋找一個支點，但這個支點不是感性經驗的先驗形式，而是被他稱為“內在性平面”，“這個平面就是一個抽象的機器”（Deleuze and Guattari 36），即各種力量交織而成的關系網絡，一個前個體性和非人格化關系性存在的場域，它為經驗事件提供產生條件，個體、主體也由它推動而成。除了這個場域條件之外，主體的形成還需內在動力，德勒茲認為這個動力是欲望。但德勒茲、瓜塔里所說的欲望不同于柏拉圖至弗洛伊德以降作為對象匱乏、缺失而形成的幻化客體，而是屬于基礎建筑的具有生產功能的“機器”。“欲望機器”無處不在，它具有充沛的生產能力，將自身投射到包括人在內的一切社會存在者之上。從根本說，人就是一架欲望機器，它本來是具有反中心化、不確定性、流動生成、難以規定的革命性力量。而社會需要使用法律、契約、體制對這架欲望機器進行編碼。傳統理性主體的形成，不過是對欲望機器編碼收編的結果。本來，資本主義使用商品生產手段對前現代社會中的主體進行了解碼，但之后又使用商品邏輯將人再編碼或“轄域化”“俄狄浦斯化”了。面對這種情況，德勒茲呼喚一種被他稱為“精神分裂主體”。在德勒茲看來，精神分裂癥就是生產性和再生產性欲望機器的“宇宙”，具有普遍的原始生產性。德勒茲、瓜塔里還是用“游牧者”來稱呼這種具有革命性的“精神分裂主體”。“游牧者并不一定像那些四處移動的遷徙者，他們反而是不動的。游牧者呆在同一位置上不停躲避定居者的編碼”（汪民安 陳永國166—67）。“精神分裂主體”或“游牧主體”就是德勒茲向往的可以不斷反抗資本主義法律、契約、體制編碼和可以“解轄域化”的后現代主體。

除了上述哲學話語外，女性主義、后殖民主義、生態倫理研究等也紛紛加入到了反思現代性主體的大合唱中。沿著對現代性主體反思道路，吸收其中一些研究成果，同時結合新科技革命改變人類存在狀態的基本現實，后人類主體話語登上了歷史舞臺。

二、后人類主體話語的代表形態及其限度

后人類主體話語一度眾聲喧嘩，從闡釋的核心觀點著眼，可以把“賽博格”主體話語、信息主義主體話語和“普遍生命力”主體話語看成其中具代表性的話語形態。

唐娜·哈拉維既是賽博格主體話語建構的先驅，也是中堅。“賽博格”（cyborg）英文原詞即“cybernetic organism”的縮寫，一般被翻譯為“控制論有機體”。該詞發明者最初使用它專指通過技術或藥物增強了的人體。在這個意義上，凡是借助外物、機械、裝置、技術提高性能的人類身體都是賽博格。克拉克說：“我想告訴人類，我們是天生的賽博格”（Clark 3）。從古代社會開始，人類就在借助文字、印刷術、聲音、圖像、數字媒介“提升了智力”，增強了人適應自然、創造文化的能力。這樣，從古至今人類都是賽博格。唐娜·哈拉維沒有如此泛化地理解賽博格，她說：“賽博格是由適應20世紀后期的特殊機器和特殊生物體組合而成的。賽博格是第二次世界大戰后的混合體，其組成成分首先包括我們自身以及其他未經我們精心挑選的高科技形式的有機物”（哈拉維 1—2）。又說：“賽博格是一種控制生物體，一個機器和生物體的混合，一種社會現實的生物[……］到20世紀晚期，我們的時代成為一種神話時代，我們都是怪物凱米拉（chimera），都是理論化和編造的機器有機體的混合”（哈拉維205—06）。哈拉維的賽博格有如下要點：（1）賽博格是機器和生物體的混合；（2）作為機器和生物體的混合，不是傳統意義的生物特別是人文主義的“人”收編了機器，這里的生物體更應被理解為“控制論的機器”；（3）傳統時代人對一般的工具的使用，并不能造就出賽博格，賽博格是20世紀下半葉新技術革命的產物；（4）由于當代新科技的強勢介入，人類越來越“被”賽博格化了，賽博格不止于具有明顯機器裝置的人體，人類普遍成為了賽博格。哈拉維很少使用后人類主體一詞，不過她說的賽博格常被視為后人類生命形式，以此為基礎形成的賽博格話語自然構成了后人類主體話語形態之一。

信息主義主體話語是賽博格話語按信息論走向的邏輯深化。如果說賽博格主體話語中已經有了人是機器的初步觀念，信息主義則進一步把人看成更高級的智能機器——一套信息程序。在維納眼中，人類就是這種信息處理器。1960年代之后，控制論發展到了“自生系統論”階段。按照自創生系統論，包括人類在內的有機組織在應對外界環境時，不僅進行自我組織活動，而且可以對自組織不斷自我復制。1980年代后，控制論發展到虛擬現實階段，此時，自我組織已經被看成了一種“生命”，它擁有了自我進化的能力，比如計算機數據的信息編碼。于是，從機械論世界觀中發展出了信息論世界觀。此世界觀認為，一切皆信息，“世界就是一部真實的而非隱喻的圖靈機，就是永恒計算的一部分”（穆爾119）。在信息論世界觀視域中，人類普遍被看作一個復雜的可以接收、儲存、檢索、轉換和發送信息的系統。當賽博格話語與控制論、信息論結合在一起時，后人類的信息主義主體話語就產生了。總體上，信息主義主體話語也把主體視為一種混雜物或者賽博格，“一種各種異質、異源成分的集合，一個物質—信息的獨立實體”（海爾斯5）。但它更強調人的意識被還原為信息以及信息的本體地位。信息主義同樣反對人文主義的理性主體觀，特別是反對笛卡爾以降對先驗我思自我的高揚，認為意識不是先驗之物，而是生命自組織進化中的偶然。在意識與身體的關系上，信息主義仍然持古老的二元論，認為后者是前者的載體，前者可以脫離后者而存在。關鍵之處在于，高新技術可以把意識獨立和支配身體的古老神話變成現實。如此看來，身體儼然是主體通過意識可以操控和拋棄的“假體”，人類意識可以游走于身體，同樣也可以脫離身體找到新的宿主。總之，信息主義主體話語，“通過這樣或那樣的方法來安排和塑造人類，以便能夠與智能機器嚴絲合縫地鏈接起來。在后人類看來，身體性存在于計算機仿真之間、人機關系結構與生物組織之間、機器人科技與人類目標之間，并沒有本質的不同或者絕對的界線”（海爾斯4）。

“普遍生命力”主體話語是布拉伊多蒂按照德勒茲游牧主體理路建構起來的另一代表性后人類主體話語形態。這一后人類主體話語的哲學基礎被稱為“活力唯物論”，源自斯賓諾莎的“一元論”宇宙觀。針對笛卡爾的“身心二元論”，斯賓諾莎提出，世界和人類并不處于內外有別的二元對立關系中，它們被物質所貫通，是物質一元論的。德勒茲、瓜塔里等法國哲學家重拾斯賓諾莎的物質一元論，并賦予物質以“活力”和“自我管理”兩項重要內涵，進而形成了“活力唯物論”或“活力論物質論”。所謂“活力唯物論”，除了強調物質一元性、物質在結構上的關系性及其與多樣環境的關聯性外，更強調物質本身具有生命活力，具有創生性、生成性、游牧性。于是“一個被擴展的關系型自我”形成了，一種可以把人類和非人類貫通一起的“普遍生命力”出現了。此視域中，“生命被當做了一個互相作用的、開放性的過程。這個生命物質的活力論方法抹滅了生命部分——有機的話語的——傳統上為人類紀保留的，即‘特殊生命力’和更寬泛意義上的動物和非人類生命部分，也叫做‘普遍生命力’之間的界限”（布拉伊多蒂87）。“普遍生命力”概念的提出，意味著人類中心地位、自然/文化二元劃分、人與非人類“他者”界限的坍塌。動物、植物、環境、星球、整個宇宙都被調動起來，一個“囊括人類、我們的基因鄰居——動物界以及地球整體在內的橫斷性實體”（119—20）的后人類主體形象被建構起來了，布拉伊多蒂將之概括為“生成動物”“生成地球”和“生成機器”三種具體形式。“生成動物”強調人類與動物界限的打破，“把人類/動物相互關系視為彼此身份的構成要素[……］這種關系改變彼此的本質”（115）。“生成地球”是對“生成動物”的近一步擴大，進一步強調人類向自然物的越界。但這種主體究竟如何存在，作者并未給出清晰的說法。“生成機器”被說成“生態—智慧聯合體”，強調人類向機器或者高級文化產品的越界，實質即賽博格主體。

應該承認，在反思唯我論、自律論、占有性現代性主體的道路上，上述后人類主體話語比現象學、后結構主義等走得更遠。在反思之余，它沒有像解構主義那樣回避和消解主體，也沒有像福山等保守主義的后人類話語那樣，重新回到傳統人文主義的老路上。它直面了20世紀下半葉以來新科技革命對人類生存境遇和生命樣態改變的現實，把建構理路從人類社會范疇擴展到了對動物、自然和人工機器的研究上，特別是運用于現代性哲學文化中各種二元結構的“/”（對立雙方的分界線）區域，努力打通分界，甚至駐足于分界處，使其成為新型主體話語的生長之地，無疑比此前的各種主體話語更有活力。

盡管如此，后人類主體話語的局限也不容回避。后人類主體話語仍固守實體性主體觀念。實體性主體是西方傳統形而上學的產物，現象學和后結構主義的某些理論已經對此予以了深刻批判。但上述代表性后人類主體話語中仍固守著這一觀念。哈拉維的賽博格本是對一種新的生命形態的指稱，但她本人特別是她的后繼者們有時不自覺、不加變通地將之轉換為了后人類主體概念，似乎后人類主體就是一個可以脫離活動和關系而存在的現成論的賽博格實體。本來信息主義的革命性之一是以“信息方式”代替了“實在方式”來解釋“存在”問題，但可惜的是，信息主義主體話語把后人類主體明確地說成了“物質—信息的獨立實體”，與形而上學的主體相比只是內部構成不同。更為遺憾的是“普遍生命力”主體話語，本來這一理論被作者稱為“物質活力論”的，該主體概念已經吸納了創生性、生成性、游牧性等涵義，但在最終意義上它又被規定為“橫斷性實體”。似乎在說，后人類主體有個“本質”，即先在性“橫斷性實體”，創生性、生成性、游牧性不過是這個實體的后天功能。這樣的后人類主體，一定程度上又回到了黑格爾以絕對精神（也是自我運動發展的）為“本質”的形而上學主體的窠臼。

反抗二元論不徹底，默認主客對立關系。多數后人類主體話語都以反抗現代性二元論為己任。哈拉維曾詳細地列舉了“這些令人煩惱的二元論”中重要的部分：“自我/他者、心智/身體、文化/自然、男性/女性、文明/原始、現實/表象、整體/部分、代理/資源、創造者/被創造者、主動/被動、正確/錯誤、真相/假象、整體/局部、上帝/人類”（哈拉維247），她認為，賽博格挑戰了這些二元結構，推倒了這些二元論。但她對二元論持雙重標準，反抗并不徹底。即在通過推翻既有的二元結構，生長出了新的后人類主體之后，同時也生長出了一個潛在的“后人類主體/世界客體”新二元結構。這個新二元結構與被推翻的舊的二元結構相比，只是占據支配地位的人類主體被替換成了后人類主體，而結構模式和主客對立模式并未發生實質變化。在這方面，最為令人不安的是信息主義后人類主體話語對意識和身體關系的看法。如上，它認為還原為信息的意識可以通過高科技手段與身體分離。著名而極端的看法來自莫拉維克，這位學者提出了一個著名而驚人的設想，有一天計算機可以對人腦進行“顱內吸脂”手術，“在清除顱內物質的同時讀取每一個分子層的信息，并將這些信息傳遞到一臺電腦內，手術結束后，顱腔被清空，患者醒來后發現自己正居于計算機金屬體內，而意識與之前沒有變化”（海爾斯2）。這種觀念基本還停留于西方古希臘以來傳統形而上學關于精神、靈魂、意識與物質性身體或肉體分離和對立、前者支配后者的思維框架中。布拉伊多蒂反復強調她的后人類主體是“一元論”的。不過，由于這個主體最終被定位為某種本質性、本體性的“普遍生命力”“橫斷性實體”，某種非普遍、非橫斷的對立一方必然被潛在性地保留下來，可見“二元論”并未得到根本克服。

仍殘留著人類中心主義，對主體的存在方式缺乏應有的分析。固然，后人類主體話語拋棄了現代性的先驗個體自我，而成為了“異質、異源成分的集合”、一個囊括人類、動物、地球的“橫斷性實體”等。但“各種新的主體性模式，都必然包含著一個可以稱為后人類的生物學上依舊如故的‘智人’（Homo sapiens）。與這些典型特征有關的，是有關主體性建構/觀念，而不是非生物成分的存在”（海爾斯5）。就是說，在賽博格等后人類主體中，撐起主體性的核心力量仍是其中的“智人”抑或“現代人”，而不是其中的機器等成分。而“一個包含非人類主體在內的組合體”，“暗示了主體性并非人類的專權”（布拉伊多蒂119）。是人類把主體性傳導給了這些“非人類主體”，或者是人類帶動起了非人類成分，進而才使這個“組合體”式的后人類主體最終擁有了主體性。總之，整個過程人類（智人）仍占據支配、主導和中心地位。與傳統人類中心主義不同在于，人類中心從人類與環境的關系轉移到了后人類主體內部人類與非人類成分之間的關系中。由于在后人類主體內部仍是以人類為中心的，主體與非主體的存在物發生關系時，人類中心主義的性質很難有實質性的改變。與此緊密相關的是標明主體如何存在的的存在方式問題。在上述后人類主體話語中，還少見正面而富于創建性的主體存在方式分析。如按布拉伊多蒂的說法，整個地球甚至全部宇宙的所有存在物都被調動起來，都成為了主體或主體的一部分，如此廣大無邊的主體為何存在？如何存在？很讓人費解。

三、媒介性主體性話語：后人類主體的新闡釋

如此看來，究竟如何看待后人類，如何對后人類主體問題做出更有價值的分析，目前仍然在路上。本文在反思幾種代表性后人類主體話語和吸收其有益成果的基礎上，提出“媒介性主體性話語”，嘗試對后人類主體問題進行一種新的闡釋。

媒介性主體性話語有兩個理論前提，都來自現象學研究的啟發。首先，要對人類生命形態和主體、后人類生命形態和后人類主體做出區分。這一點不僅在傳統形而上學那里，而且在諸多后人類主體話語那里都缺乏認識，似乎兩者可以混為一談。本文認為，生命形態是流動性的物質現實，這一點不可動搖，在這里的確需要堅持“活力論”的物質一元論；主體和主體性屬于話語范疇，是在一定前提下——關系、歷史、場域中關于生命呈現方式和活動狀態的解釋。生命形態和主體要區分開來，但它們不是一種二元分離關系。它們處于不同層次，又緊密關聯，前者是后者的基礎，后者是前者的話語表述。其次，本文反對現成論的主體話語，而是追求真正的、落到實處的生成論話語模式。現成論話語把主體看成是脫離具體關系、語境、場域的和已然的、不依靠條件就可以獨立存在的實體，這也是很多后人類話語中把生命形態與主體相混淆的內在原因。生成論話語則以生命形態的活動為前提，以關系、語境、場域為條件，認為沒有一個脫離這種前提條件的孤立靜止和已完成的實體性主體，脫離了上述前提條件的生命形態不能稱其為主體，主體永遠是生命形態在活動中和上述條件下具體的生成性存在者。建立這樣的思維方式才能把主體從實體性概念、主客二元對立和人類中心主義的泥沼中解放出來。

媒介性主體性話語以媒介化賽博格的生命形態為物質基礎。本文認為，除了文化隱喻意義外，賽博格不應被無邊際地泛化。在媒介學視角下，可以提出媒介化賽博格，作為賽博格的一個類別。媒介化賽博格也以跨自然/人工、自然/文化、自然界/機器的界限及其實現人的能力增強為基本特征。不過，它更強調的不是一般性對抗自然的能力，而是接受和處理外界信息的能力，即它作為“生控體系統”和世界聯接、交融、交流、形成信息系統的能力。與此同時，媒介化賽博格強調自然有機體與作為“假體”的媒介物的親密關系，強調假體媒介物已經構成了人類身體不可分割的一部分。按照麥克盧漢的說法，媒介即人體的延伸：“如果輪子是腳的延伸，工具是手、腰、臂的延伸，那么電磁技術似乎是我們神經系統的延伸，更重要的它是一個信息系統。它首先是一個反饋系統或環路系統”（McLuhan 62）。傳統媒介是人的肢體的一般性延伸，與人體之間不能形成賽博格。而電磁、電子技術可以成為神經系統的延伸，和人體之間可以構成信息系統，此即媒介化賽博格。媒介化賽博格需要人體與假體之間緊密伴隨，須臾不可分離。此處已經標識出了一個重要方面，也是最為關鍵之點：有機體和延伸假體之間形成了信息通道，實現信息在“碳元素為基礎的有機部件和硅元素為基礎的電子部件之間相互流動，就像碳和硅在同一個系統中流動一樣”（海爾斯2）。按照上面的幾點規定，媒介化賽博格包括如下四種典型形式：（1）在人類有機體內嵌入或植入高科技物質媒介并能與有機體相融的新生命形態；（2）人類與數字化計算機、網絡等高科技媒介結合成為親密互動共生關系，形成人—機（媒介）聯合性生產者；（3）屬于第二類的進一步技術化，出現了人體和數字影音形象互動的虛擬化身；（4）作為生命體內在組成部分的高技術化媒介已經體現出生物性的“自我進化能力”，即出現了媒介生命化的傾向。

在媒介化賽博格中，形成了一種“個體（肉體—意識）—媒介—身份”的生命結構。這里的個體即一般哲學解釋的有機體（肉體）和和意識的結合。傳統主體性哲學中的主體就是肉體與自我意識結合而成的個體和社會身份的疊加，具體可以展開為“肉體（身體）—意識（精神）—身份”的封閉結構模式。而主體之所以稱之為主體亦即主體性，即作為個體的人或者個體為單位的群體在面對世界時，在意識特別是其中自我理性的作用下，能夠能動性地作用于對象。在媒介化賽博格這里，與世界建立起的認知、體驗、實踐等關聯性和主體性的發揮，不是由生命個體單獨實現，它超出了上述個體，已經把“肉體（身體）—意識（精神）”組成的個體結構模式擴展為了一個更為擴大性的生命結構。這里的生命，不是傳統主體性哲學中的那個人類生命，而是吸收后人類話語中普遍存在的智慧生命的涵義，認為信息編碼就是這種生命力的突出表現。但它不是一個把所有存在者都囊括其中無邊的生命大集合。在這種生命形態中，人的生命個體是其中一個部分，高技術化的媒介已經從原來的外在于有機生命的外物，進入到了生命結構內部，并構成了其中的必要成分，最后是社會文化疊加其上而形成某種社會身份。如此，一個“個體（肉體—意識）—媒介—身份”的生命結構得以形成，此即媒介化賽博格生命形態的基本結構。

在媒介化賽博格生命形態及其結構基礎上，談論后人類主體和主體性，形成的就是媒介性主體性話語。通過前面的鋪墊，媒介性主體已經不難理解，它即一定關系、語境、場域條件下活動著和處于生成著的賽博格生命形態。媒介性主體在活動中所體現的性質即媒介性主體性。媒介性主體在活動中呈現出的整體面貌即媒介性存在方式。需要強調的是，一旦媒介性生命形態成為媒介性主體，其結構中各要素各環節也將納入流轉生成狀態，這里既無實體，也無中心。

媒介性主體話語吸收信息論世界觀的基本理念，但反對信息主義后人類主體話語中意識信息和身體載體二元分割的觀點。因為“媒介即信息”，媒介與信息不可分離。如果我們的人的意識可以還原為信息，這個信息并不能與賽博格生命體（自然有機體和與之親密關聯的媒介）這一載體媒介相分離。海爾斯說：“信息總是必須在某種媒介中存在，不管那種媒介是刊登香農方程式的《貝爾試驗雜志》的書頁，人類基因組計劃的計算機生成的托普地圖，還是顯現虛擬世界的陰極管。其要點是：從物質基質上提取信息只是一種想象，更為重要的是，相信或設想信息可以獨立于具體顯現信息的媒介而存在的想象，會將整體性存在的現象建構成一種物質、信息二元性的東西”（海爾斯17）。媒介性主體性話語接受將世界解釋為信息模式的觀念，但這個信息是與媒介不可分離的信息，是媒介中生成的信息。落實到媒介性主體中，永遠不存在脫離媒介性賽博格生命形態的意識和信息。

媒介性主體性反對主體消解論，始終承認在世界關系中總會存在著主動性、主導性和被動性、被主導性的不同方面的。但這個主動性或主導性既不表顯為唯我獨尊，“我”壓制、統治、支配“他”，也不是靠“我”隱秘地喚起、支配“他”，象征性地給“他”一個主體的位置，再實現所謂主體間關系。而是通過生命結構中個體的媒介項直接聯接、邀請、聚集、容納、謀和對象或其它世界要素，使之建立起一種網絡化關系。此時，媒介性主體性具體呈現的就是主動聯接、邀請、聚集、容納、謀和世界、與之聯結和交融的活動性質，是主體制造、儲存、處理、接受信息的性質。在此過程中，個體項和媒介項相互催發，又相互制約。在媒介項的制約下，個體項不得不克服自我意識的膨脹，始終把能量釋放在與世界形成的網絡化關系中。

當媒介性主體形成、媒介性主體性顯現時，一種特殊的后人類存在方式——媒介性存在方式也出現了。如上，20世紀以來西方哲學人文學術在反思現代性個體主體性和主客對立模式之余，一直向往和追求主體與世界的交流對話、交融共生的存在方式。在探索過程中，理論家們越來越發現，這種理想存在方式的形成，需要技術媒介作為生命體與世界之間的聯接項。比如胡塞爾就注意到書寫技術可以改變意義的現象。海德格爾以錘子為例，對工具在“上手狀態”如何抽身而去、從對象性工具轉變為媒介，從而促成“此在”形成“在—世界中—存在”現象，進行了分析。梅洛-龐蒂則直接抓出了身體媒介，作為人與世界打交道的必須中介。相對而言，以唐·伊德為代表的后現象學的研究更有針對性。伊德認為，現象學所說的“具身化”（Embodiment）中應內在包含著技術媒介要素，技術之于人的生存是存在論意義上的。同時，“變更”現象中，須臾離不開技術，是技術帶來了人知覺的“放大—縮小”效應。針對胡塞爾的意向結構，伊德提出，應該在“對……的意識”（consciousness of）的空白處插入技術媒介，“技術可以成為‘意識自身’的媒介，技術可以占據‘對’（of）的位置，而不僅僅成為某種對象”（伊德 30）。無疑，這些研討是很有見地的，一定程度上，它們把技術媒介提高到了存在論高度，使更源初性的存在關系隱約可見。不過，理論家們還是把分析對象限定在“人類”存在者范圍。此處會出現兩個問題：一是，對于傳統低技術化時代而言，受技術條件限制，對象性工具向媒介的轉變是有限的；二是這里的媒介技術是外在于主體的，還只是“存在之域”意義上的。

現在將視點轉向后人類，意義可能大為不同。在媒介化賽博格中，媒介已經構成了其物質生命形態結構的內在部分，在個體要素“對……的意識”（Consciousness of_）的空白處不是生硬地從外部插入一個技術媒介，而是本身具有，無論是有機體內植入媒介，還是虛擬化身和具有“自我進化能力”的計算系統，都已經和個體中的意識要素結為一體。這樣，生命體一邊是聯接、邀請、聚集、容納、謀和世界能力的增強，一邊是向世界的不斷生成，流淌，甚至融化。最后，主體、世界、“存在之域”合而為一，一種真正融合共生的存在方式才可能形成。

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