“天人關系”闡釋的同歸殊途
——談北宋新舊黨人價值觀分化緣由

■周曉楠／廣州大學

面對政治和文化出現衰頹的社會現實，無論新黨還是舊黨，都秉承儒家積極入世參與政治的熱情，表現出對積弊亟待解決的迫切心情。在力主復興儒學正統地位、向圣人政治靠近的理想抱負、對圣賢完美人格的追求、實現國富民強等主張上達成了共識，這是兩黨的“同歸”之處；而天人關系的認知差異，是兩黨在對儒家精神內核闡釋的具體主張和實踐過程中走向“殊途”的原因之一，新黨標榜“禮”“德”為復興之路，舊黨則陳贊以“仁”“義”中興天下。

一、“天人合一”與“天生人成”

（一）“天人合一”的價值觀

理學由北宋周敦頤為始祖，繼承《易傳》和部分道家思想，從宇宙本體論出發，肯認客觀實體的天道存在，在論證天人關系不可分割的同時，提出以人道體證天道，即人的道德實踐應與天道貫通，方能達到成圣境界。后邵雍、張載、二程等人基本繼承周子學說邏輯，在其基礎框架上不斷繼承發展，填充各自的理論主張，最終在南宋由朱熹集前人之大成，形成較為完備的宋代理學體系。

周子學說大致可以概括為“無極-天-人-行為”，他認為天和人都由“無極”而來，兩者同源同質，“天”生生不息是因為遵循客觀天道綱常，“人”也應當效仿，“故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。”指出圣人與天的“四時之序”運行變化相合，所以應該效仿圣人的成圣之道，以道德和行為契合“天理”。

沿周子學說，張載更是明確表示“天人本無二。”也贊同以心體的道德彰著天道，并進一步夸大“心”的效用：“人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心者，故思盡其心者，必知心所從來而后能。耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。”人如果能充分實現本心，耳目都可反為心所用。二程認可前人“天人合一”的主張：“天人本無二，不必言合。”即天人本就是一體的，沒有合與不合之說，也不存在天人之別，由“本無二”上升到了“合一”。“所以為萬物一體者，皆有此理。”“天下只有一個理”，表明理是貫通萬事萬物之萬理。“所謂理，性是也。”“人性”與“天理”之間在根原上具有同一性的關系，因此“天理”也是“人理”，是必須遵循的道德準則：“人之所以為人者，以有天理也。天理之不存,則與禽獸何異矣!”認為人性是相同的，只有通過“修心”才能實現人的差別：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”說明理同命、道、性、心其實沒有本質差別，這就完全將天和人密切聯系在了一起。顯然宋代理學在提倡盡己之力成善德之人的學說上，最終將重點放在“修心”，以心的修為影響行為。

整體來看，宋代理學延續傳統儒家“天人合一”觀念的同時，又有鮮明融合釋道的思辨痕跡，這就決定了將“天”神化的思想，從唯心角度主義建構儒學道德的形上學，以符合儒家道德的行為達到天人合一，因此在解決社會現實問題時，注重從修心入手，進而重整倫理綱常、道德名教，在某種程度上將儒學蒙上了宗教色彩。

（二）“天生人成”的價值觀

“荊公新學”廣泛采擷前人學說，援諸子百家入儒，這就決定了其學說主張由著宏觀視域和豐富內涵，與理學的思辨感性相別，有著直觀理性的特征。

在本體論的構建中，新學一反理學客觀唯心主義將本體論和生成論結合的主張，而是用辯證的觀點將“天道”劃分為“自然天道”和“客觀天道”。認為“自然天道”與神意無關，也不以人的主觀意志為轉移：“蓋天道遠，先王雖有官占,而所信者人事而已。”認為天和人各有各自的運行倫常，否定了具有神學色彩的“天命論”。

除了肯定“天道”的客觀自然性，新學認為“夫物有吉兇，以其位與數而已……數衍而位當者吉，數耗而位貳者兇。此天地之道，陰陽之義，君子小人之所以相為消長，中國夷狄之所以相為強弱。”也就是天道和人道都是處于運動變化的，。在此基礎上，新學進一步肯定了人的能動性：“始而生之者天道也，成而終之者人道也。”提出契合了儒家積極入世的主張的觀點“天生人成”，以務實態度直面弊端弊政。但需要明確的是，新學“天生人成”只是區分出物理意義上的天和人事活動并無關聯，但更高精神層次上的“天理”，仍然是人們行為上需要符合規范要遵循參照的標準和限度。這是因為王安石作為儒家立場的改革者，其學派不可能完全擺脫儒家“敬天崇古”的思想。

理學和新學都將踐行“天道”的落腳點都回到了人，但成因及實踐側重又各不相同，理學是倡導人的內心教化應當順從天意，符合天道；新學倡導盡人事，注重人躬身踐行的能力。

二、“天人關系”認知分歧下的價值觀背離

新舊黨人對新政的態度，可以看作是由于“內圣外王”和“義利之辨”兩個重要價值觀上產生分歧的結果。本節以舊黨和新黨代表人物司馬光和王安石在“內圣外王”和“義利之辨”中的價值取向作為典型進行比較，進而闡釋新舊兩派觀點分歧與天人關系的認知密不可分。

（一）內圣外王

理學在承認“天人合一”的前提下形成的“治道”學說，重視人心作用，要人們篤行綱常倫理，擁有成圣成賢的理想追求。周敦頤云：“心純則賢才鋪，賢才輔則天下治。”司馬光也提出相似主張：“吾聞古圣人之治天下也，正心以為本，修身以為基。閨門睦而四海率服，朝眾和而群生悅隨。”正心、修身是治國、平天下的起始點，正是保守黨的治道的邏輯與路徑。他們將個體的心性修養問題和社會政治問題緊密的結合在一起，將君主德性至上看作是維系理想社會政治秩序的本源。對君主提出了以“仁”為要義的修心要求，認為君主能躬行仁義，仁民愛物，社會自然會趨于圓融和諧。

與司馬光的主張不同，王安石的內圣外王觀主張以致一、精其理，致道，安身為內圣修養方面的內容，安身、崇德、致用天下是外王方面的要求。

上文提到，王安石認為宇宙內的萬物都是運動變化的，包括儒家禮義的變化必須合乎時代的變遷，而變化發展的規律是“新故相除”，因此君主的主要任務在于權時而變，順應時勢制定修改禮樂刑政。君主不僅要有體察變化的靈敏，而且在出現積弊時，要及時靈活地修改禮義法度為變革的合理性提供支持。盡管王安石提倡“內圣”“外王”并重，但他認為盛德大業比內蘊之仁更值得稱頌：“夫身安德崇而又能致用于天下，則其事業可謂備也。”王安石倡導君主“以身救弊于天下”，關心世事，勇于改革，利濟天下，這才是君主圣明的體現。

新學也強調君主修心的重要性“五事，人君所以修其心，治其身者也，修其心，治其身而后可以為政于天下。”但他不滿足君主僅以義理修心，更強調要將義理運用于政治實踐：“夫如是，則無思無為寂然不動之時者也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者。”精通義理的目的是為了通天下事，經世致用才君主施政中最重要的。經世致用首先應該將重心放在與生活休戚相關的物質財富的生產方面，這延續了孟子“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的人本關照。

理學主張先“內圣”后“外王”，新學主張由“外王”“內圣”并重。兩種學說都重視以人為解決弊端，彰顯出儒家“人學”的人本精神，但兩者都贊同從君王的角度從上至下進行教化，說明兩者本質上都是為維護封建統治的儒家政治倫理學說，只不過理學重視修心，新學強調修為。

（二）義利之辨

在對待義和利的關系上，王安石把功利主義，作為經濟變革政策的指導思想和理論依據，“政事所以理財，理財乃所謂義也。”司馬光對此曾頗為不滿“彼誠君子耶，則固不能言利”，并一再指責王安石“聚文章之士及曉財利之人，使之講利”。乍看之下，兩派的義利觀似乎是對立的，其實不然。王安石在興利的同時，把理財與牟利區別開來，主張興“利”不是為了一己私欲，而是為國家理財，是天下人公利，“為天下理財 ,非所以佐私欲。”“為天下理財，不為征利。”同時也提出興“利”是和“義”關聯的，“聚天下之人，不可以無財；理天下人之財，不可以無義。”而司馬光也并非對興利否定和漠視，在《論財利疏》講的都是關于理財道理，甚至批評理財機構設置不當，用人不善，“有以薄書為煩而不省 ,有以錢谷為鄙而不問”，致使“今日之廣大安寧，財用宜有余而不足”。

由此看來，兩人在在對待義利的關系上，并不是完全對立的，重視理財和以義取財是共同之處，但為何以兩人為代表的新舊黨派會在經濟改革上針鋒相對？筆者以為，兩人對“義”本質理解的偏差是根本原因。理學影響下的“內圣外王”最終回歸到儒家民本思想，因此反對派在義利之辨中理解的“義”是帶有儒家民本主義情感，其根本落腳點在于“富民”。改革派更重視以“富國”為義。將“利”看作是實現王道的條件：“王者之道，雖不求利，而利之所歸。”王安石的“以義理財”是以解決國家的財政危機，使得國家財用充裕的觀點，其義利主張，具有明顯維護封建君主統治的法家功利主義的色彩。

三、結語

在天人關系的認知上，舊黨主張“天人合一”，提醒教化世人要遵守道德，實現治心的自律。而新黨主張“天生人成”，實際上是肯定人主體的能動性，主張突破桎梏，形成創見。對“天人關系”理解的偏差不是造成新舊黨爭的全部原因，但從哲學觀的層面上來說，是新舊兩黨各自學說理論和行為主張的前提。盡管和近現代意義上的認識還存在一定差距，但對“天”的認識已經擺脫了濃厚的神學思想色彩。這種擺脫透露著彼時的中國隱藏某種社會轉型的過渡因子。

就北宋時期儒學的發展情況來看，其最終的向往仍是封建統治下的圣賢政治，這就決定了其本質是世俗政治的倫理學說。因此，士大夫群體對儒學的理解和闡釋最終都會回到重視人倫和維護封建統治這兩個落腳點上。新黨與舊黨在由儒學變革方向的元問題上引發關于對社會政治改革方案及具體實踐側重點的爭論和實踐，看似是矛盾對立的，但其實萬變不離其宗，始終都是將儒家基本精神作為理論核心。

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