從“用夏變夷”到“進于文明”
——重審思想史中的“漢化”概念

2018-11-20 01:14:45段志強

社會觀察 2018年4期

文/段志強

雖然難以進行嚴格的區分，但大致可以指出，被歸為“漢化”的歷史事實或想象實際上是如下幾類進程的疊加：（1）（歷史語境中的）文明化；（2）（以中原王朝治理模式為標準或先例的）國家化；（3）（文化上的）漢族化。“漢化”概念往往被批評為含義模糊，原因之一在于，至少在漢文化籠罩的廣大地區，漢文化本身即被認為是文明或國家的標準，軍事的擴張、經濟的滲透、政治的羈縻、文化的推進與族群的融合往往屬于統一進程，漢化概念的復雜性恰恰對應于中華文明鋪開的復雜性。所以，重新評價漢化概念，仍須回到文明、國家與文化在概念上相混一的時代。

用夏變夷：清初的兩條路徑

類似“漢化”的觀念可以追溯到古老的“用夏變夷”思想。這種理解暗含著文化或文明等級論的前提，即在文明上，華夏天然高于夷狄，甚或兩者之間根本就有文明/開化與野蠻/蒙昧的差異，所以，漢族文化相對于他族天然擁有一種“勢能”，他族為漢族所“化”就像火之就上、水之就下那樣自然，“用夏變夷”既是一種已經和必定會發生的事實，也是一種價值判斷。然而，這只是意識形態領域的理論推演，一旦進入情勢復雜的現實世界，理論往往遭遇挑戰而分化。

關于明清西南地區的研究表明，“用夏變夷”雖然也籠統地用來描述土司地區納入國家管理的宏觀進程，但最重要的指征，還是風俗禮儀與儒家教化，這比“漢化”概念所指稱的復雜現象要簡單得多。只是到了清代，夷夏話題變得極為敏感，“用夏變夷”的說法才漸次退場，不過這不意味著夷夏問題的消失。在漢人王朝，“夷”在四方，“夏”以強大的政治組織力與軍事優勢推動“夷俗”之變，具有意識形態與國家治理的雙重合法性；而在非漢族王朝，“夷”不但在四方，更在朝廷，夾在中間的“夏”是否有志于推動中央層面的“變夷”，其實是個非常曖昧且復雜的問題。元代的郝經所謂“能用士而能行中國之道，則為中國之主”，是歷史學者經常提及的例子，而在清初，王夫之和顧炎武兩位著名遺民的立場，則形成了更富意味的對比。

王夫之和顧炎武的立論焦點不同：面對異族統治，同樣是強調文明/文化的優先性，王夫之更多地是一種抗議性的立場宣示，而顧炎武則在承認現實的前提下，更希望發展出一種面向未來的可能路徑。所以，到了晚清，王夫之成為種族革命者最喜歡引用的作者，而顧炎武則在較為穩健的學者中獲得了極高的聲譽。對顧炎武來說，天下是否存在，以儒家所理解的文明原則的存亡斷續而非政權的更迭為判斷標準，這等于把先秦儒家關于“夷狄入中國則中國之，中國入夷狄則夷狄之”的思想向前推進了一步，使其適應于“漢家”政統斷絕的特殊形勢，也解決了異族王朝統治之下（華夏）文明的延續問題。如果用漢化的概念來以今律古，王夫之可以說是一種積極但有限的漢化論，而清末人士所理解的顧炎武所持的則是消極漢化論——首先保證不被“胡化”（亡天下），至少是在倫理原則的層面。

在晚清的種族革命大潮中，清初遺民特別是顧炎武、黃宗羲、王夫之等人的作品成為最重要的思想資源。在譚嗣同、章太炎等人的推動之下，王夫之的《黃書》等著作激蕩起民族革命的大潮，他的追隨者往往主張“驅除韃虜”，建立一個純粹漢人的民族國家；另一方面，也有一些人延續顧炎武的思路，強調政權的改變不應當影響到對文明延續性的認定，言下之意就是假如滿人已經同化于漢人的話，則國與天下合一，可以不必革命了。

民族同化：面向未來的漢化論

1902年，流亡海外的康有為寫了一篇著名的《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，宗旨是反對排滿。他的重要理由之一是滿人其先出于大禹，而“政教禮俗，則全化華風”。章太炎對康有為的說法極為不滿，他駁斥道，滿洲根本沒有“歸化”漢人，他們祭祀的是“堂子妖神”，用的是“清書國語”，打扮的是“辮發瓔珞”，僅僅為了統治的便利才不得不在表面上尊飾儒術。章太炎將中國歷史上出現的異族，區分為“歸化漢人”與“陵制漢人”兩類，歸化者成為中國一部分，與漢人“同于醇化”，陵制者則自然成為種族之仇敵，勢不能兩立。

在這場近代史上極為重要的爭論中，滿人是否“漢化”、“漢化”的程度如何，成為漢人是否應對滿人實行種族革命的關鍵論據之一。數年之后，楊度還在調停雙方的立場，他在發表于1907年的《金鐵主義說》中雖然與章太炎一樣，認為滿人自入關以后，“以排斥漢化為第一政策，以貶抑漢權為第二政策，務求二民族之不相混合”，然而，由于漢族文化處于較為發達的地位，滿人的抵抗漢化政策仍然歸于失敗，所以不必鼓吹反滿革命。

雖然激烈的種族革命論一時大行其道，但在辛亥革命成功之后，排滿主義幾乎在一夕之間被放棄，無論是清帝的《遜位詔書》、孫中山的官方表達，還是袁世凱接掌政權之后的宣示，無不以“五族共和”為新國家的立國之基。隨著討論的深入，“民族同化”即意味著“同化于漢族”的說法越來越凸顯，其中具有標志性意義的是孫中山的轉變。從種族革命到五族共和，再到以漢族為中心的中華民族，這似乎是清末民初許多人共同經歷過的思想軌跡。在梁啟超的論述中，“中華民族”概念經歷了三個階段，最早是單純指漢族，然后是指歷史上多元混合形成之漢族，最后則是未來中國各民族混成之“大民族”。在這個概念發展過程中，“漢化”無疑是邏輯鏈條上最重要的一環。

在清末，“漢化”或“同化于漢族”的思想重點都在于未來，是作為解救危亡的策略提出來的。如楊度所論，“欲求國民全體之發達，不可不謀其文化之統一”，經過二百余年之熏染，滿族已經大部同化于漢族，今后當謀求回、藏、蒙之同化于滿、漢。至于同化之標準，僅以文化為判斷，而文化之首要條件，則在于是否能使用“中國語”。這種同化，當然也就是“漢化”。無論是楊度、梁啟超還是孫中山，其理論之根本都在于化去中國境內各民族之差異，而于列強環伺中實現中國國家的獨立與完整。在他們看來，超越民族并立而形成統一之國家，非經過漢化不可。離開“漢化”，無從解決多民族與大一統之間的張力。可以說，沒有“漢化”，就沒有“中華民族”概念的成立。

漢化·西化·現代化：漢化論的具體主張

不管在民族同化的問題上持有何種立場，近代思想家們無一不是在變革中國的背景下討論這個問題的，也就是說，他們關于民族的論說從屬于各自關于中國未來的宏觀規劃。漢化，是以漢族的變革為前提的，而負責任的表現，自然就是改弦更張，以使中國進于獨立富強之國。楊度《金鐵主義說》首先是一部改革綱領，目的在“采取文明制度以移植于我國”。他反對封建制度、家族制度，而拋棄了封建、家族制度的漢族，當然也就不是先天存在的某種文化的代名詞，而是吸收外來文明進而不斷自我更新的民族。

甲午戰爭以后，社會達爾文主義以“進化論”的名義迅速在中國贏得市場，所有的社會現象都可以用進化的標尺來衡量。在這個標尺的刻度上，西方高居頂端，非洲拉美居于末端，中國則不上不下，不進則退。在這樣的進化時間線上，借用楊度的說法，所謂各族同化于漢族，不過是中國各民族皆進于軍國社會、各族人民皆成為中國國民，同時漢族也朝著軍國社會、完全國民的目標再進一步，最終百川匯海而成為一“文明國”而已。所以在滿漢關系的問題上，楊度提出的解決方案是“滿人持國家主義，漢人亦持國家主義”，以國民國家消弭民族仇恨，以政治進化解決種群紛爭，“滿漢兩民族，既各得其平等自由之樂，而復加以蒙、回同化之策而行之，則中國之國勢，其必一日千里，與各國爭雄于經濟戰爭之世界，可決言矣”。

清末以來，中國士人面對著中國人已成為世界上“弱勢民族”的慘痛現實，一方面要強化“中國”身份，自立于世界，另一方面也在努力塑造漢人對于周邊民族的強勢地位，確立“中國”獨一無二的核心民族。這樣，漢人就成了弱勢國家中的強勢民族。主張諸族均應同化于漢族的論者幾乎都是在中國整體上需要順應世界潮流而進行變革的語境下談論漢化問題的，在他們看來，漢人采用西方的制度及文化，與中國各族學習漢人的制度及文化是一樣的。統論梁啟超等人的政治理想，亦不外乎以下三個方面：一是（以歐西各國為標準的）文明化，二是（以西方單一民族國家或多民族共存的帝國為樣板的）國家化，三是（以西方文化為優先的）西方化——如果把“漢”替換為“西”，其實這就是那個不易分梳的“漢化”概念所涵蓋的諸層次。這三者疊加起來，也就是近代中國人的現代化理想，這就是歷史學領域使用“漢化”概念的思想背景。

回向歷史：漢化論在史學的投射

清末民初的幾種重要的歷史教科書極少提及民族同化或漢化的問題，進入民國時代，民族同化或漢化的歷史敘述模式迅速在教科書中占據了一席之地。1912年出版的《新體中國歷史》認為與中國歷史關系最大的幾個民族中，滿人和苗人已經完全同化于漢人，1913年出版的趙玉森《共和國教科書·本國史》提到“鮮卑同化中國”，1914年鐘毓龍《新制本國史教本》以“五族同化與漢化”來描述“五胡亂華”這段歷史，都是這個趨勢下的產品。

1920年前后，隨著新文化運動的推進，中國的思想傳統遭到激烈的質疑。態度較為溫和的梁啟超反其道而行，開始“回到中國”，他把著述的重點放在中國的歷史與文化上，“意欲把中國從自卑心理的幽靈中解放出來”。1922年，他對中學國史教科書提出了一個修正方案，主張“以文化史代政治史”，并且把通史縱向劃為六個部分，“民族”居其一。這部分的目的在于“專記述中華民族之成立與擴大，其異族之侵入及同化，實即本族擴大之一階段也”。在他所列“民族”部分的具體課目中，各組“與中國關系”及其同化歷程是絕對的中心思想。

也是在同一年，他在清華等校演講《中國歷史上民族之研究》，將中國境內的民族分為八組，第一組即為諸夏組，其余七組除“諸狄”組外，或全部、或大部都已經完全消納于中華民族，并指出，“混諸組以成一大民族，皆諸夏同化力為之也”。同樣是在1922年，陳垣在這年的9月開始寫作《元西域人華化考》，次年10月完成。他說：“此書著于中國被人最看不起之時，又值有人主張全盤西化之日，故其言如此。”之所以選擇這個題目，作者自承，蒙古、契丹、女真之同化于華族本不足奇，日本、高麗、琉球等采用中國文字，華化亦屬自然，但是，突厥、波斯、大食等國“本有文字，本有宗教”，但是一旦“入居華地，亦改從華俗，且于文章學術有聲焉，是真前此所未聞，而為元所獨也”。《元西域人華化考》始作時，“華化”本作“中國化”，后改“漢化”，最后定稿時才改為“華化”，后人認為這里面有將西域人之“西”與中華之“華”對舉的深意，其實陳垣與梁啟超強調中國歷史上的同化或漢化現象的心情是一樣的。

在這段時間，對于民族同化問題的關注似乎成為史學界的一個潮流。1923年顧頡剛所編初中教科書《本國史》開宗明義談到學習中國歷史應該了解的四個問題，第一個就是“中華民族是怎樣組合的”？這年9月，商務印書館出版了呂思勉的《自修適用白話本國史》，序例中提到本書在體例上的特點之一，是特別關注于與中國關系密切的“東西洋中西亞各國”，但為篇幅所限，“其民族遂入于中國，變為中國之一民族者詳之”。1925年，柳詒徵整理前此幾年他在南京高師講授文化史的講義，后來合訂成為近代史學的名著《中國文化史》，書中說到中國文化的三個特殊之處，第一是幅員之廣袤，第二是種族之復雜，第三是年祀之久遠，其中“異族之強悍者，久之多同化于漢族，漢族亦遂泯然與之相忘”，實為中國文化之重要特征。這部書也是在全盤西化論的背景下意欲增強民族自信的產物。

梁啟超所認為的漢族能夠同化他族的原因涵蓋地理、語言、社會、經濟與思想文化諸端，并不單純強調漢族的文化優越性。但是，在新文化運動的刺激之下，有一批歷史學家開始關注起中國的本土文化，強調在面對異族時的漢族文化之優長成為一種常見的敘述，在此后不斷重復，特別是在民族危機嚴重之時，呂思勉的《中國政治思想史》、錢穆的《國史大綱》都是其中的例子。沿著這個思路往下走，結論就是其他民族的漢化是自然且注定會發生的，這就是“漢化”概念最受批評的大漢民族主義或文化優越感的部分。

結語：族群文化特性之外

漢化觀念深度參與了中國近代的國家與種族觀念的構建，它一方面被用來解釋（或者構造）歷史，一方面也被用來樹立對于未來的信心。在面向過去的一端，“漢化”是華夏文明延續和擴張的動力，被看成是漢人優越于中國境內其他民族的表現，而在面向未來的一端，“漢化”則是漢人和漢文明強大生命力的最佳證明，漢人應擔負起引領中國全體人民強國保種的歷史責任，而這樣的漢化，實質上就是現代化。

在19、20世紀之交，從譚嗣同《仁學》開始，經過章太炎、劉成禺、劉師培等人的努力，中國歷史逐漸被描述為漢族/漢人的歷史。而在辛亥革命之后，一個多民族并存的中國成為政治上的普遍追求，“漢化”成為連接這兩個潮流的概念樞紐。與此同時，要求中國學習西方、建設現代國家的各式方案層出不窮，在這個背景下，許多人提出各族在未來應“同化于”漢族或“中華民族”，往往指的是在“現代國家之國民”這個意義上的“同”，并非“漢族特有文化”之同。