《非洲的假面劇》中邊緣人文化身份的探析

舒進艷 區 林

維.蘇.奈保爾（1932-）是當代后殖民文學的重要代表作家，他歷經艱難但碩果累累，榮膺英國文學界許多大獎，并于2001年獲得諾貝爾文學獎，此后倍受學術界關注。原本學界公認為《魔種》是他的封篇之作，但他卻在2010年推出他的最新力作《非洲的假面劇》，該書記錄了作者奈保爾2009年至2010年間在非洲烏干達等國家的所見所聞所思；其底蘊表征了邊緣人混雜的身份困境，邊緣人的覺醒與反抗，邊緣人在混雜中重新定義與塑造自己，以及邊緣人普世身份的昭示。[1]這映射了后殖民主義批判性的學術思潮，如阿什克羅夫等提及的混雜、挪用和顛覆等概念，以及所彰顯的邊緣與中心已在后殖民情境中被重新刻寫；而《非洲的假面劇》的底蘊回響著霍米·巴巴所定義的文化身份（cultural identity），混合雜交（hybridity）、文化幸存（cultural survival）等。

在奈保爾的《非洲的假面劇》一書中，作者從非洲的中心烏干達出發，先后經過加納、尼日利亞、象牙海岸、加蓬，以及非洲最南端的南非。在非洲的各個地方，都有神秘的占卜師拋下石頭，傾聽神諭，與死者通靈，預測未來吉兇。這些神秘的儀式，將人帶回到生命源起之時。無論異質文明怎樣入侵非洲，非洲戴上怎樣的假面，那些古老的文化依然在叢林里固執地存在著…[2]小說中，奈保爾不僅是游歷者，更像是一個觀察者，他以自己的獨特視角，將那些形形色色的邊緣人物一一記于筆下，每到一處奈保爾對那些殖民印跡的描寫均給人留下深刻的印象，而他筆下的這些邊緣人的狀態令人深思。

一.邊緣人身份的困境

在第一個故事卡蘇比王陵中，追憶歷史時，年輕的穆特薩國王不僅安排基督徒斯皮克時刻準備著向異教徒布道，而且還協助英國傳教士前來烏干達。這就導致了“坎帕拉山頂上的宗教建筑彼此爭雄，各不相讓，外來宗教瘟疫。它們無法治愈任何疾病，也提供不了任何終極答案。”[3]宗教只是暫時被統治者用來麻痹人們的工具。當時的統治者在信仰上完全處于混亂狀態。穆薩特當時既是半個穆斯林、又是半個基督徒。這也可以用來解釋他對斯皮克（一個維多利亞時期的基督徒）時而熱情款待、時而拒之門外的原因。

回到現實，從馬凱雷雷教授文學的蘇珊口中得知，她從小到大信的都是基督教，盡管她知道有傳統宗教的存在。蘇珊不僅會英語，而且還會用英語作詩。就如生安鋒所言，被殖民者通過挪用帝國的語言（文化）及其論證形式和表示模式，在目前情況下，后殖民人民可以更容易地干涉或者介入霸權話語，以此來改編自己的文化，或者通過霸權文化體系里面的工具來對后殖民人民自己的文化現實進行描述以便向更多的人傳播。[4]蘇珊正是通過學語言、作詩的形式向世人傳遞她自己的語言文化信息。

“這里每座山的山頂上都有清真寺或教堂，其余地方也都隨處可見大型的教會建筑。所有的基督教教派都能在這里找到。”[5]在英國殖民統治期間，烏干達是沒有內戰的，一切有法可依。在和里查蒙的交流中，里查蒙解釋基督教流行的原因：“它是新事物，采取同化政策，就像象牙海岸的法國人那樣，但英國人采用的是間接手法。”[6]從這里可以看出，殖民的統治，讓殖民地邊緣人民徹底地在精神上無信仰支柱。他們通過挪用基督教來對殖民地人進行精神統治。里查蒙他們早已意識到：殖民大爺給他們帶來了教堂，這些教堂就是傳統宗教的喪鐘，基督教到來后顛覆了這里的一切。在伊巴丹，殖民的烙印也是隨處可見，既有建于殖民年代的大學，又有許多英國教育類出版公司的分支機構；在殖民時期的尼日利亞，南部匯聚于信奉基督教的知識階層，而處于底下的邊緣人，他們的信仰出現了危機，他們對于自己是誰都不清楚了。

二.邊緣人的掙扎：在混雜中重新定義與塑造自己

小說第一部分中，蘇珊認為西方文明是對他們本民族文化潛移默化的滲透，這也使得他們對自己的根基產生懷疑，對自己的文化身份不確定。在霍米·巴巴看來，對文化身份而言，混雜性是說不同的文化之間不是分離迥異的，而是總是相互碰撞的，這種碰撞和交流就導致了文化上的混雜化。[7]就連土生土長的哈希布也認識到非洲的宗教就是用來控制非洲人思想的工具，帝國主義分子的行為無異于那樣。作為邊緣人，他們都意識到了帝國主義文化對本土的侵蝕、滲透。里查蒙自己也認識到英國人給他們提供了信仰，又帶來教育，在這里，他好像是在肯定什么。從他的另一句話中“白人雖然壞，卻帶來了教化”，可以看出，許多像他一樣的殖民地人對于先進的東西還是持認可態度的，而且同時也意識到了帝國文化的強勢，他們就這樣混雜在本土文化和帝國文化之間，在這兩種文化之間求生存。尼日利亞裔的伊頓從小在英國長大，與朋友合伙開了銀行，后來有了很多分支機構，但他之前卻從沒有想過，只是和其他尼日利亞人一樣求安穩的心態。他現在成功了，卻缺乏了一份堅守古老信仰和魔力、不愿入世隨俗的心態。其實“他的愛國情懷是嶄新的，他希望國人能夠意識到時代給予他們的機遇”,[8]但他現在的文化身份卻變得模糊了、不定了。他也曾在所受的西式教育里掙扎，不辜負父母的企盼還要很快的適應，這都是伊頓作為一個邊緣人必須努力做到的。

在尼日利亞，與作者交談的三位北方驕子，在言語中也都表現了他們對自己身份的困惑，他們有兩種教育，一種是西式教育，而另一種是《古蘭經》的教育方式，其中的一位文學教師說“我們想放眼外界，可所有的作家都用豪薩語寫”。[9]這在作者奈保爾看來，還是一個身份的問題。在另一個英文小作家看來“卡諾人的封閉自守是我們個性的一部分”，這和前面的文學作家的觀點已然相悖。他們的這些觀點就是受這兩種教育方式的影響，他們的文化身份也成為一種混雜性文化身份。作為邊緣人，他們的身份在混雜中得以塑造和重建，在巴巴看來，混雜性已經成為一種歷史的必然。

三.邊緣人的覺醒：抵抗與反叛

在第一個故事中，雖然蘇珊認可西方文明，但她也意識到了她們自己民族的文明，她自學盧干達語來寫作，她說：“學校不教我們母語是對我們尊嚴的羞辱。”她認為“我覺得這名字就是殖民壓迫的一部分，讓我不自在。”[10]，她通過自學語言來顛覆殖民的統治。正如奈保爾所言“語言與國家和社區一樣，是確定身份的必要因素，是一個民族在世界上找到自己位置的手段。”[11]因此，蘇珊正是想通過這樣的方式來與殖民者對抗，她意識到了語言的重要性和顛覆性力量。巴巴也曾說過：“殖民者和被殖民者在優越與自卑、純正與摻雜、模仿與戲弄的矛盾狀態中，經常形成一種既排斥又吸引的依存關系。”[12]

在尼日利亞的后宮里，一名叫萊拉的女人，從小在女子教會學校讀書，家庭背景優越，從名字上看就注定她與別人不同。她嫁給當地的一位酋長，卻不受宮規的約束。按照傳統習俗，妃子們誕下的孩子都必須交給養母撫養，而萊拉則不應允，于是有的人稱她為“白女人”，并說她“瘋瘋癲癲的，一定是在教會學校喝過幾口墨水、識得幾行洋文的緣故”。[13]雖然在她誕下第二個孩子的時候，她妥協了（將兒子交由別人撫養，自己在給兒子母乳時要把臉遮起來），但她挽救女兒夢娜的想法卻從未改變，于是她撮合女兒和來自迪拜的酋長私人醫生，最后如她所愿。不管女兒夢娜后來的生活怎樣，但她變得很堅強，因為夢娜聽過母親的故事太多次了。作為邊緣人的萊拉和夢娜，她們雖然沒有蘇珊那樣的學識和見解，但她們卻有那個時代最需要的勇氣和決心,她的抵抗與反叛對殖民者無疑是沉重一擊。她們“既是此又是彼”，或者既非此又非彼，身陷于文化翻譯的動蕩而痛苦的過程之中。[14]

四.邊緣人普世身份的昭示

“卡西姆王子說：‘新的宗教讓人變得無法無天’，這句話自然對基督教和伊斯蘭教都適用。皈依二者之一，你便成了偉大的普世信仰的一分子”。[15]作者奈保爾本身也是一個無根作家，普世文明的信仰者，在作品中時不時流露出他想表達的世界公民身份。作為一名文化流亡者，奈保爾也利用自己的無根性與流亡狀態，用自己的世界主義者身份來對全球文化表示關懷，對全人類的進步和發展表示關注。奈保爾在書中，將非洲的一些傳統宗教理念比作《失樂園》的說教，奈保爾雖然關注布干達民眾，但他卻不能脫離《失樂園》。在奈保爾看來，伊斯蘭教和基督教這兩種普世信仰的教義是有其哲學根基的，而傳統的非洲宗教卻沒有。邊緣人只有從過去的陰影中走出來，擺脫束縛，才能汲取力量以治愈自己經歷的創傷，重建民族意識。奈保爾本人在這里也表達了他普世信仰者的身份，對于邊緣人的身份狀況，奈保爾并沒有表示漠不關心，而是希望他們敞開心扉去擁抱世界、尊重差異、包容多樣，接納自己，并成為一名普世信仰者，這也許就是全球化趨勢下成為世界公民的表現。

五.結語

《非洲的假面劇》中的邊緣人從最初身份的困境到身份的混雜再到覺醒無疑是一個漫長的過程,正如生安鋒指出：混雜性常被視作可以雜交繁衍出文化主動性的多種可能性，并最終指向一種世界主義。[16]對于邊緣人來說，他們對自我身份的認識是處于不斷流動的建構與調解的過程中，然后形成一種混雜的認同形式。在混雜的接觸區域，受過教育的邊緣人也漸漸變成了某種世界主義者。作品中，奈保爾既表示出了他對殖民地邊緣人的關注，又體現出他的普世情懷，這也使得巴巴的混雜理論和奈保爾的世界主義理想相呼應。小說中的邊緣人只有走出去，擁抱世界，融入主流，他們的文化身份就能得到積極認可，也契合了奈保爾想要傳遞的世界主義者身份的信息。