日本平安前期釋奠對唐禮的繼承和本土化

提 要：釋奠是中國古代祭祀“先圣先師”的一種儀式。8世紀初，日本模仿唐朝建立大學寮制度，釋奠被引入日本。8世紀中葉，吉備真備借鑒《大唐開元禮》，整頓釋奠，使其初具規模。平安前期，嵯峨天皇時設定了“天子幸釋奠”的情況，并首開“七經輪轉講讀制”、詩宴和內論義，后兩者的恒常化凸顯了日本釋奠的本土化特色。日本釋奠既包括準備、饋享、講論等固有儀程，也包括詩宴、內論義等衍生儀程。講論是大學寮教官展現才華的重要舞臺；詩宴是文人表達尊師崇孔、以忠事君志向的場合；內論義是天皇參與釋奠講論的折衷方式。釋奠是尊崇道統的表現，道統與治統本是相輔相成的關系，但當皇權衰弱、大學寮衰敗，釋奠代表的道統也隨之衰敗。

關鍵詞：日本；平安前期；釋奠；《大唐開元禮》；《延喜式》

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2018.04.011

“釋奠”一詞出自《禮記》，是指祭祀“先圣先師”的一種儀式。魏晉時期，太子每通一經之后的祭祀和太學開學時的祭祀對象開始轉向儒家先圣先賢。降至唐朝，逐漸建立了圣孔師顏制，其首見于貞觀二年（628年），再定于顯慶二年（657年）。1 8世紀，在《大寶律令》的框架下，日本模仿唐朝開始建立大學寮制度，釋奠作為尊師崇孔的標志被引入日本。平安時代（794—1192年）前期是唐風文化高漲的時期，也是釋奠最受重視的時期。關于此期釋奠的研究，日本學者彌永貞三對中國和日本的釋奠源流進行了考察，認為日本平安時期釋奠是變形最少的儀式。2臺藏明、3桃裕行、4千田豐5等學者主要從制度層面考察釋奠。中國學者高明士從成圣教育的角度闡釋釋奠，認為廟學制建立后，成圣教育由抽象化走向具象化；6劉曉峰對日本釋奠的譜系進行了梳理。7以上諸位前輩各有獨到精辟的論述，但難免面面俱到，如對釋奠儀程的區分、釋奠儀程中講論者的角色和作用、對供物替換的具體考察、內論義的代表事例、詩宴的性質和作用等問題，還有進一步探討的余地。本文試圖通過對日本平安前期釋奠與唐禮的比較，復原日本釋奠的實際運行狀況，并揭示此期釋奠恒常化運行的緣由。

一、日本釋奠的起源和發展

（一）大學寮釋奠的出現和完善

文武天皇四年（700年），日本模仿唐朝法律制度制定了一系列律令，并于大寶元年（701年）頒行，這一系列律令因之被稱為《大寶律令》，其實質就是要加強中央集權，用法律來治理國家。日本的釋奠始見于大寶元年二月丁巳（此月丁巳為十四日、中丁）。《大寶律令》中包含《學令》，《學令》云：“凡大學國學，每年春秋二仲之月上丁，釋奠于先圣孔宣父，其饌酒、明衣所須并用官物。”1《學令》雖然規定釋奠在二、八月的上丁，但第一次卻是在中丁。說明此時雖有規定，但釋奠之于日本，實屬由無到有的過程，在規制和實踐上還有待進一步完善，而主要的完善者，當屬吉備真備。

《續日本紀》云：“大學釋奠，其儀未備，（吉備）大臣依稽禮典，器物始修，禮容可觀。”2吉備真備于養老元年（717年）赴唐，天平七年（735年）回國，曾獻《唐禮》130卷。唐太宗貞觀十一年（637年）編成《貞觀禮》100卷，唐高宗顯慶三年（658年）編成《永徽禮》130卷，唐玄宗開元二十年（732年）編成《大唐開元禮》150卷，并頒所司行用。因吉備真備于735年回國，故彌永貞三認為他帶回的《唐禮》是《永徽禮》。3吉備真備回國之時《大唐開元禮》已頒行了2、3年，而《永徽禮》已經頒行了70多年，因實行多有不便才重新制定《大唐開元禮》取而代之。自658年《永徽禮》頒行到735年吉備真備第一次回國之前，已經有659年、665年、669年、702年和717年（也就是吉備真備第一次來唐朝的那次）等5次遣唐使來到唐朝，他們都存在帶回《永徽禮》的可能性。

雖然中方史籍未留下日本向唐朝請寫《唐禮》的事例，但有同為唐朝藩屬國的新羅和渤海向唐朝請寫《唐禮》的事例，且這兩國與日本都在東北亞，因此可供參考，《唐會要》云：

垂拱二年（686年）二月十四日，新羅王金政明遣使請《禮記》一部并雜文章，令所司寫吉兇要禮并文館詞林，采其詞涉規戒者勒成五十卷賜之。

（開元）二十六年（738年）六月二十七日，渤海遣使求寫《唐禮》及《三國志》、《晉書》、《三十六國春秋》（當為《十六國春秋》），許之。4

通過上兩例可以明白以下幾點：其一，抄寫《禮記》、《唐禮》等當經過有司批準，并且由有司抄寫；其二，在抄寫以上書籍時，有時并非全本抄寫，而是經過有司的裁減；其三，渤海國求寫的《唐禮》，當為《大唐開元禮》，也就是說此禮可以抄寫給藩屬國。

遣唐使的使命就是帶回唐朝最新的知識和制度，不帶回最新的《大唐開元禮》，而帶回實行了70余年且多有不便的《永徽禮》，從邏輯上說不過去。因此，在《大唐開元禮》頒行之后，吉備真備當向有司申請抄寫此禮。至于吉備真備帶回的《唐禮》卷數與《大唐開元禮》有所不同，有可能唐朝有司在抄寫時有所刪減，或者史書記錄數字有誤。故可推斷，吉備真備帶回《大唐開元禮》的可能性更大。

孝謙天皇（女帝，重祚后為稱德天皇，為行文方便，只稱孝謙）為太子時，吉備真備曾教其《禮記》，由是觀之，吉備真備諳熟于禮。天平十九年（747年），從四位下春宮大夫兼學士吉備真臣被任命為右京大夫。翌年，日本改定釋奠服器及儀式，應是在吉備真備的指導下進行。此后日本對釋奠的重視程度和孔子的地位進一步提升。神護景云元年（767年），孝謙天皇“幸大學釋奠”，5這是日本歷史上天皇首次參加釋奠。翌年，在大學助教膳大丘的建議下，日本依唐制贈孔子為文宣王。

（二）地方諸國釋奠制度的整頓

日本圣孔師顏制的建立大約在8世紀上半葉。《大寶律令·學令》規定：“釋奠于先圣孔宣父。”1彌永貞三認為，此雖獨云釋奠于孔子，但至少還應包括先師顏回，其依據是：正倉院文書《薩麻國天平八年正稅目錄帳》載，釋奠“先圣先師并四座”料稻若干，此處所謂的四座，指一年有春秋兩季釋奠，一季先圣先師二座料稻若干，兩季合為四座料稻若干。故天平八年（736年）之前，地方國學已建立圣孔師顏的釋奠制度，則中央的大學寮當還在此前。2

據《延喜式》記載，日本中央的大學寮模仿唐朝國子釋奠的圣孔師顏、閔子騫等九哲從祀制，3但地方釋奠呈現亂象，其癥有三：其一，大唐中央的太學國子、地方的州縣各有釋奠式，日本唯中央的大學寮有式，而地方的國無式；其二，若上丁當國忌或祈年祭，改用中丁，但這些制度，未有實行；其三，地方諸國于式不合處頗多，有的沿用大唐太學例，用風俗樂，有的沿用大唐州縣式，不舉音樂。4總之，地方諸國釋奠無章可尋，多有乖禮之處。日本中央政府于貞觀二年（860）十二月制定《新修釋奠式》頒下七道諸國，廓清地方亂象。

《類聚三代格》記貞觀十八年（876年）六月太政官符云：

□舊釋奠先圣先師閔子騫三座事（□為缺文，下同）

右得太宰府解稱，檢案內，此府釋奠□閔子騫□三座行□而□貞觀二年十二月八日頒下七道諸國式，只有二座之行事，都無九哲之釋菜，方今依式欲行則□故實，隨例不改則乖式文，望請無墮舊例，定行三座者。右大臣（藤原基經）宣，奉敕依請。5

此太政官符雖有缺文，但于理解并無大礙。由此符可知，貞觀二年《新修釋奠式》規定地方諸國釋奠為兩個神座，即先圣先師，此式與《大唐開元禮》相合，《大唐開元禮》州縣釋奠亦只有圣孔師顏。太宰府原本是三座行事，多出的一座是閔子騫，與新式不合，因此請求中央政府允許該府依舊行事，被中央政府批準。

由上可知，貞觀二年《新修釋奠式》的依據應是《大唐開元禮》。此式頒下之前，中央的大學寮釋奠已經建立圣孔師顏、閔子騫等九哲從祀制，但地方諸國較為混亂；此式頒布之后，地方諸國釋奠只有圣孔師顏的神座，但太宰府等個別地方除外。

二、日本平安前期釋奠對唐禮的繼承

日本現存最早記載釋奠儀程的典籍是《延喜式》。關于《延喜式》與它之前的《弘仁式》、《貞觀式》6以及唐禮的關系，《延喜式·序》云：

弘仁圣主……爰降綸言，作諸司式卌卷，所謂國之權衡，民之轡策者也。貞觀天朝，亦降睿旨，商榷古令，撰式廿卷，新舊兩存，本枝相待。然猶后式攸錄，事多漏略……準據開元永徽式例，并省兩式，削成一部……凡起弘仁舊式，至延喜新定，前后綴敘，筆削甫就，總編五十卷，號曰《延喜式》。7

由此可見，《延喜式》上承《弘仁式》和《貞觀式》，上文中所謂“開元永徽式例”，指的當是《大唐開元禮》和《永徽禮》，可見《延喜式》參酌了這兩部唐禮。把“開元”排在“永徽”前，且《大唐開元禮》比《永徽禮》要新，前者應是主要的參考對象。《永徽禮》今已不存，《大唐開元禮》與《延喜式》中釋奠儀程的對比如表1。

《延喜式》釋奠儀程中，饋享中三獻的順序是大學頭（大學寮長官）、大學助（大學寮副長官）、博士，對應《國子釋奠于孔宣父》中的國子祭酒、司業、博士，儀程中沒有《國子釋奠于孔宣父》中的“皇子束脩”“學生束脩”，但有“講論”。由是可知，《延喜式》中的釋奠儀程總體上是參酌了《大唐開元禮》中的《皇太子釋奠于孔宣父》和《國子釋奠于孔宣父》雜糅而成，保留了《大唐開元禮》中釋奠儀程的主干部分，并且增加了“詩宴”和八月“內論義”兩道儀程。其繼承的儀程如下：

（一）場地和人員的準備

釋奠前20天，大學寮將打掃的人夫申報到式部省，春祭100人，秋祭200人，可見秋祭比春祭更隆重。釋奠前兩日，雅樂寮設樂懸于廟庭，主殿寮滌掃廟內外，掃部寮鋪設廟內。釋奠前一日，奉禮郎設定三獻位，以及出席參與釋奠的各類官員、學生的位置。

釋奠前十日，將講經者、執經者、執讀者、侍講者等名單申報到式部省。參與釋奠的官員，散齋三日，致齋兩日。“散齋理事如舊，唯不吊喪問疾，不作樂，不判署刑殺文書，不行刑罰，不預穢惡。”2致齋只能做與釋奠有關的事。釋奠前兩日，文章得業生以下入廟熟悉版位。

（二）饋享

大學頭奉幣跪奠于先圣文宣王神座，再跪奠于先師顏回神座。之后，大膳職引饌入，各設于神座前。接著，大學頭于文宣王神座前跪奠爵。太祝于神座之右，東面跪而讀祝文：

維某年歲次月朔日子，天子謹遣大學頭位姓名，敢昭告于先圣文宣王，惟王固天攸縱，誕降生知，經緯禮樂，闡揚文教。余烈遺風，千載是仰，俾茲末學，依仁游藝，謹以制幣犧齋，粢盛庶品，祗奉舊章，式陳明薦，以先師顏子等配，尚饗。3

大學頭又于先師顏回神座前跪奠爵，太祝于先師顏回神座之左，西面跪而讀祝文：

維某年歲次月朔日子，天子謹遣大學頭位姓名，敢昭告于先師顏子等十賢，爰以仲春（仲秋），率尊故實，敬修釋奠于先圣文宣王。惟子等或服膺圣教，德冠四科，或光闡儒風，貽范千載，謹以制幣犧齋，粢盛庶品，式陳明獻，從祀配神，尚饗。4

這兩段祝文除時間、人物外，文字與《大唐開元禮》完全相同。之后是三獻，由大學頭初獻，大學助亞獻，博士終獻。

（三）講論

饋享結束之后，皇太子、參議（相當于唐朝的同中書門下平章事）、諸大夫及學生依次來到都堂院（廟堂的隔壁），諸大夫以上依次進入就坐。替者引執經、執讀及其從者各八人自南門入，于庭中簀北向再拜，之后升堂就坐。由執讀（音博士）用漢語讀經書，執經（座主）釋義。講論所講的經書為：《毛詩》、《尚書》、《周易》、《左傳》、《孝經》、《禮記》、《論語》等七經，七經輪流出現，是為“七經輪轉講讀制”。完畢之后，學官以如意授人。愿問疑者接受如意，起進到論義座之南，立稱官位、姓名，再拜就坐，問執經問題，執經為其解答。結束之后，問者將如意放回原處，并回到原座，諸侍講者按順序問難。

平安初期記錄有執經為何人的資料主要集中在《三代實錄》，共有22例，其中執經為直講13例，助教7例，博士2例，可以看出直講占有一半以上，其次是助教，而博士甚少出場。所以對于直講來說，面對百官講經，是他們展現自己的一個機會，對以后晉升頗有助益。如直講苅田安雄，貞觀二年二月講《毛詩》，官位從六位下；1貞觀四年（862年）八月講《孝經》，官位正六位；2

貞觀八年（866年）二月講《周易》，3官位外從五位下；貞觀九年（867年）正月，晉升從五位下，賜姓紀朝臣。4苅田安雄本名苅田首安雄，名中有“首”字，說明其祖先是大陸移民，賜姓紀朝臣，不僅是姓氏的改變，而且是社會地位的提升。苅田安雄還曾任領渤海客使，接待渤海國使者，當時與渤海使者交流的語言，是東亞通用的漢語，為了不在與渤海使者交流中露怯，擔任領渤海客使的人往往是一時之秀才。所以，縱觀苅田安雄的升遷史，其實是以文取勝，而釋奠講論是展現其才華的重要舞臺之一。

上述事例中，講論的博士有兩人，但留其姓名者唯有貞觀六年二月講《毛詩》的從四位下行刑部權大輔兼大學博士大春日雄繼。5大春日雄繼為帝師，貞觀二年以《孝經》授清和天皇，事竟天皇御筆書告身以寵之。6貞觀六年（864年），大春日雄繼已經75歲，并且官位也很高，博士的正常官位是正六位下，他以從四位下行博士，說明博士這個位置離不開他，讓這個“老壽星”講論，頗有尊老之意。

總體而言，平安前期釋奠繼承了《大唐開元禮》釋奠的主體部分。平安朝之前，釋奠的事例非常少，《續日本紀》錄有釋奠3例，而降至平安前期已然恒常化，其原因如下：

其一，這是學習唐風文化的自然順序。高明士把教育的層次分為漢字教育、儒學教育、養士教育、成圣教育等4個層次。7日本從6世紀開始接受漢字；7世紀下半葉開始有大學寮的萌芽，此即為官方儒學教育的開端；8世紀初頒布《大寶律令》，其中《學令》規定了大學寮的組成和運行機制，大學寮不單是學校，也是官員培訓機構，此即為養士教育之始；而以釋奠為內核的廟學制在8世紀中葉初具規模，在平安初期進入恒常化運行的狀態，可謂日本的成圣教育。除日常的學習之外，學生定期瞻仰圣孔師顏及其他九哲，把他們當作自己人生的榜樣和實踐的目標。要言之，國家需要的不僅是會識文斷字寫文章的儒生或官吏，更需要希圣成賢之才，而釋奠成為一種重要的激勵方式。

其二，這是唐風文化高漲的結果。日本平安前期是熾熱接受唐風文化的時期，引領這種風潮的正是以嵯峨天皇為代表的各位天皇。史載嵯峨天皇“博覽經史、善屬文、妙草隸、神氣岳立，有人君之量”，平城天皇“玄鑒宏達、博綜經書、工于文藻”。自天皇以下，皇族、貴族都以學習唐風文化為榮耀，都與俊逸之才為師友。在這種背景下，日本對唐朝的文物制度呈現全面接受并實際運用的狀態，釋奠的運行也趨于恒常化。

其三，這是維護統治秩序的需要。嵯峨天皇有強烈的“文章經國”思想，他主張“忝以文章著邦家”，8“經國治家，莫善于文”。9道統與治統本是相輔相承的關系，道統宣揚治統的正當性，治統維系道統的存在，兩者互為表里。因此，日本引進并發展釋奠的另一重要原因，就是維護中央集權。反之，強有力的中央集權的存在，是釋奠形實俱存的基礎。

三、日本平安前期釋奠的本土化

日本平安前期釋奠對《大唐開元禮》在保持基本儀程的前提下，結合本國的實際情況又進行了適當的變化。

（一）供物的替換

按《大唐開元禮》“國子釋奠于孔宣父”，釋奠的對象先圣孔子，以先師顏回配享，以包括閔子騫、冉伯牛、仲弓、冉有、季路、宰我、子貢、子游、子夏等九哲在內的七十二弟子和先儒二十一賢從祀。日本釋奠的對象已經大大簡化，釋奠于孔子，以顏回配享，但從祀只有九哲，其他從略。

釋奠的供物也因地制宜進行了替換。日本的物產沒有唐朝豐饒，所以供物的種類有所變化。如三牲，唐朝是太牢（牛、羊、豕），日本代之以大鹿、小鹿、豕。牛在農耕時代尤其貴重，而日本不產羊，至宋代還常有宋商載羊去日本的記載。又如因日本臨海，水產豐富，有時以水產品代牲，如仁和元年（885年）曾對釋奠供物進行整頓，其中有以魚代牲，若釋奠“在園韓神并春日大原野等祭之前，及與祭日相當，停用三牲及兔，代之以魚，其魚每府（指六衛府）令進五寸以上鯉鮒之類五十只鮮潔者”。1

按照中國禮法，釋奠需割鮮升供，由于日本統治階級崇信佛教，有的供物被撤掉。如唐朝國子釋奠“享日未明十五刻，太官令帥宰人以鸞刀割牲，祝史以豆二取毛血置于饌所”，2但日本釋奠沒有毛血豆。

綜上可知，部分供物被替換的原因有三：一是國力難以和唐朝相比，因此形制數量有所縮小；二是物產與唐朝不同，所以因地制宜地替換；三是因為貴族信仰佛教，從而盡量避免割鮮升供。

（二）衍生的儀程

1. 詩宴

日本釋奠在講論結束之后，就是詩宴。所司設座備饌，式部省先率諸大夫以下列立如前，接著參議以上行立于門外，共入謝座謝酒，各自落座。觴過三巡之后，五位以上暫時起座，六位以下退去。五位以上又落座，式部省率六位以下文人于庭中再拜，到堂上落座。文章博士宣布論文題目，3隨后文人賦詩，此處的文人指學官、文章生、學生和部分學養較高的公卿。

唐代釋奠之后賦詩不多見，檢之《全唐詩》，僅有令狐垣《釋奠日國學觀禮聞雅頌》、滕珦《釋奠日國學觀禮聞雅頌》、劉禹錫《和李六侍御文宣王釋奠作》等寥寥幾首。相對而言，日本所傳釋奠賦詩數量不少，僅菅原道真著《菅家文草》中就錄有釋奠賦詩11首。此外，《本朝文粹》、《本朝續文粹》亦錄有釋奠詩序9首。釋奠賦詩主題與講論的經書相關聯，基本上都是在頌揚、闡發儒家思想，主要有如下幾類：

其一為以忠事君。如菅原道真《仲春釋奠聽講孝經同賦資事父事君》序云：“孝治之世，其猶鏡谷乎。況亦資于慈父，以事圣君，君父之敬可同，孝子之門，必有忠臣，臣子之道何異？”4

其二為尊師崇孔。如菅原文時《仲春釋奠毛詩講后賦詩者志之所之》序云：“釋奠者，蓋先王所以奉取欽賢者，崇師重道之大典也。”5藤原雅材《五言仲春釋奠聽講毛詩同賦鶴鳴九皋》序云：“夫禮者，國家之洪典，列圣傳規。學者，教化之本源，尊師設禮。”6

其三為尚學多士。如大江朝綱《仲春釋奠聽講周易同賦學校如林》序云：“既而四海之內，八郡之中，仰玄訓者，摩肩滿門，誰非讀書之客。樂素業者，連袂行路，皆是把卷之生。漢之得人，周之多士，比之我朝，猶璅璅焉。”7

釋奠講論后賦詩，大抵是文人多年浸淫于儒學，又經過釋奠的莊嚴儀式的觸動后有感而發。文人以詩言志，表達他們尊師崇孔、以忠事君的志向，從而使釋奠達到高潮。從這些詩及序中，也可以看出菅原文時、菅原道真、大江朝綱等貴族，對儒家經典、學說非常熟悉，各種人物、典故幾乎是信手拈來，他們正是希圣成賢的代表人物。

關于釋奠后的宴會，彌永貞三認為是中國自古就有的，《大唐開元禮》原則上省略了。1彌永貞三引用了《大唐開元禮》“皇帝皇太子視學”中視學之后“若有敕賜會，則侍中前承制降詣堂下宣敕，及太官下食案等并如常儀”等文字，2來說明釋奠之后也當有宴會。這樣的推斷有失于武斷，“皇帝皇太子視學”與“皇太子釋奠于孔宣父”、“國子釋奠于孔宣父”有不同的性質，前者是視學，而后二者是釋奠，釋奠是一種祭祀，其儀程是莊嚴肅穆的，所以唐朝的釋奠中，不含有詩宴的內容。并且，如上所述，現存唐朝的釋奠詩極少，并且也無飲酒的內容。那么平安前期釋奠后的詩宴究竟自何而來？

釋奠詩宴是釋奠與詩宴的結合，且并非孤立的現象，除釋奠詩宴外，尚有竟宴和四時之宴等。竟宴是指天皇或其他貴族在讀完一部書之后舉行的詩宴；四時之宴是指在節日等重大日子里舉行的詩宴。日本詩宴的興起是在嵯峨天皇時期，但詩宴并非日本的創舉，其來源是唐德宗時期的節日詩宴，如重陽詩宴。3也就是說，唐朝的節日詩宴傳入日本后出現泛化，擴展到竟宴和釋奠詩宴等。釋奠詩宴也是文人展現唐風文化成就的重要場合。

2. 內論義

《延喜式》云：“凡釋奠秋祭，座主、博士引問者等候于內里，隨召升殿一一論義”，4是為內論義。內是內里，即皇宮，內論義在秋季釋奠的第二天。雖然唐高祖、唐太宗都曾幸釋奠，但唐朝無皇帝幸釋奠之禮，是為非常之舉。《延喜式》雖然設定過天子臨釋奠的場合，但要天子北面而禮孔子畢竟不現實，然則天皇出于對儒學和道統的推崇，又希望熱切參與到這一儀式中，所以在秋季釋奠的第二天進行內論義。內論義始見于仁明天皇承和年間（834—848年），但據彌永貞三考證，內論義可能形成于嵯峨天皇弘仁年間（810—824年）。5如前所述，嵯峨天皇是熾熱學習唐風文化的代表人物，內論義形成于此時較為可信。內論義實際上是天皇參與釋奠的一種折衷方式。

仁明天皇于承和二年（835年）、五年（838年）、八年（841年）、十二年（845年）八月釋奠翌日，在紫宸殿召見大學博士和學生，令論昨日所講經之義。仁明天皇乃嵯峨天皇第二子，在其即位后，嵯峨帝作為先太上天皇仍有影響力。6仁

明天皇為太子時，其東宮學士為“詩家之宗匠”小野篁，在位時，還曾聽菅原清公、直道廣公、春澄善繩等人講《史記》《漢書》《后漢書》《文選》《莊子》等，可見其文學修養較高，對唐風文化也很熱心，所以命大學博士和學生于釋奠翌日到內里論義。清和天皇貞觀年間（859—877年）內論義的記錄也很多，在貞觀三年、四年、九年、十年、十二年、十三年、十六年、十七年均有內論義。可見清和天皇對學習儒學的熱心程度，但到其子陽成天皇元慶年間（877—885年）沒有內論義的記錄，雖然博士率學生奉參內里，但帝不召見，賜祿而罷。7光孝天皇仁和二年（886年）八月釋奠后引見博士等，“令論五經義”，8此次釋奠講的是《周易》，按例當論《周易》，而光孝天皇卻令論五經義，這是不合常規的。光孝天皇57歲才當上天皇，仁和二年已經58歲了。光孝天皇是嵯峨天皇之孫、仁明天皇之子，世代有崇文的傳統。光孝天皇或許是為了顯示自己的博學，才打破常規而論五經義。

四、結 語

8世紀中葉，應是吉備真備將《大唐開元禮》引入日本，并整頓釋奠禮，使其初具規模。降

至九世紀的平安前期，日本釋奠基本承襲了《大唐開元禮》的主要儀程，運行開始恒常化。以釋奠為中心的廟學制的建立，使學校在知識教養的基本功用之上，又增加了激勵學生成賢希圣之功用。這既是培養人才的需要，也是以道統維護治統的需要。平安前期也是日本熾熱吸收唐風文化的時期，其代表者就是嵯峨天皇。嵯峨天皇時期，釋奠制度進一步衍化，出現了“七經輪轉講讀制”，并首開詩宴和內論義，后二者標志著日本釋奠本土化的完成。

釋奠是尊崇道統的表現，道統與治統本是相輔相成的關系，治統的支持是道統得以長久的前提，道統的宣揚使治統更加穩固。但日本治統的不穩定，反過來使道統受到損害。其原因有二：

一是律令制國家的消亡。日本原本是多元權力結構的國家，氏族的權力很大。7世紀末至8世紀建立律令制國家，實行公地公民制，其實質是建立中央集權。但是好景不長，隨著攝關政治、院政的出現，權力重新出現多元化。而經濟方面，莊園的出現及其在11世紀取得不輸不入權，分割了土地所有權，進而壓縮了天皇的權力，律令制國家崩潰。

二是大學寮的衰亡。大學寮不單是學校，而且是官員的儲備庫。隨著以藤原氏關白政治的抬頭，以及藤原家族的大學別曹“勸學院”和菅原家族的圖書館“紅梅殿”的興起，士子或入“勸學院”以趨炎，或入“紅梅殿”以登龍門。安元三年（1177年），大學寮毀于一炬，此后不再重建，實際了宣告了大學寮的衰亡。

因此，進入平安后期，雖然釋奠的形式還存在著，但道統與治統相依存的內核已被抽離。另一方面，除釋奠之類的國家公祭之外，還存在著私祭。《朝野群載》錄有永久二年（1114年）十二月私祭孔子祝文一首：

永久二年，窮冬暮天，敢昭告于，先圣文宣。

學海之津，源出孔泉，智永之浪，流赴洙川。

明如日月，萬代猶因，德被尊卑，四科是全。

更改犧牲，代以蔬鱻，殊備黍稷，屬以豆邊。

博士初獻，傾冕周強，諸生后供，摳衣聯翩。

所奠何因，為重書篇，所禱何事，欲遇文田。

夫子一圣，顏子十賢，達者七十，門徒三千。

謹請尚饗，冀垂矜憐。1

由此祝文可知，除釋奠之外，博士、諸生等還會私祭孔子，其祭祀的時間也比較隨意，供物也比較簡單。但此處的私祭孔子比之釋奠，意義有了微妙的變化。釋奠之意義在于尊師崇孔，以禮治國；私祭孔子的目的則是希望學業精進、文章通達，從中可以看出孔子已然成為教育、文化的神祇，祭祀孔子的意義已由宏觀層面維護禮制、維護中央集權變成了微觀層面保祐個人的文運了。

[作者閏華芳（1979年—），洛陽師范學院歷史文化學院講師、河洛文化國際研究中心講師，河南，洛陽，471934]

[收稿日期：2018年4月8日]

（責任編輯：孫志鵬）