古代中國思想的一條重要脈絡

伍國

艾爾曼（Benjamin Elman）教授在2010年的一篇題為《當代中國思想史的失敗》的論文中，曾經批評過把宋、明以后的中國思想史化約為新儒道德主義思想的傾向。的確，反思新儒學關于“理”、“氣”、“心”、“性”、“良知”的討論，是否完全主宰了宋、明以降的整個中國思想史，在儒學內部有沒有出現一些替代性的理論和闡釋框架，對于更為完整地了解中國思想史內部的多元和復雜是有助益的。德國柏林馬克斯·普郎克科學史研究院的研究員Dagmar Sch？fer的The Crafting of the 10000 Things：Knowledge and Technology in Seventeenth-Century China（《制作萬物：十七世紀中國的知識和技術》）一書為我們提供了一個成功的研究范例，不僅有助于了解中國思想史上對工藝技術和器物制造的哲學思考，也對思想史的寫法提供了新的啟迪。

首先，Dagmar Sch？fer以晚明思想家宋應星的生平和思想研究為個案，展示了思想史研究的方法。誠如葛兆光教授在《中國思想史導論·思想史的寫法》中指出：“至今，思想史仍是一個難以把握的領域，它的中心雖然清楚，但是敘述的邊界卻相當模糊，致使它常常面目不清……”在筆者看來，思想史的書寫和慣常的“哲學史”相比，一是更多地關注思想以及思想家的語境和背景;二是更多地關注社會中低階層的普通知識和信仰，乃至對技術的描述和理論化。按照“哲學史”的敘述邏輯，如馮友蘭在經典的《中國哲學史》中所做的，對大師思想的討論可以從朱子直接跳到陸象山和王陽明，再從王龍溪和王心齋過渡到顏元，因為他們最典型地代表了從宋代到清初哲學思想的制高點，而不太會顧及宋應星這樣的自然科學家。宋應星的個案對于后世了解明代儒家學者的世界觀、對事物的認知和闡釋提供了一個非常重要的機會。

通常習慣于關注道德和形而上學的儒家學者如宋應星，何以在晚明醉心于工藝技術這種屬于匠人范疇的事物？Sch？fer承認，她從方志和族譜中找不到宋應星家族對工藝技術問題有關注的歷史證據，也看不到王陽明或者徐霞客對宋應星的直接影響，但她對晚明的制度和文化氛圍考察卻顯示，明代學者普遍對叢書、類書、筆記、見聞這類搜集和記述百科知識的體裁表現出了濃厚的興趣（可以說這正是余英時所概括的“智識主義”或“intellectualism”的體現），而宋應星的技術興趣也應該在這一背景下思考。不僅如此，宋應星是明確反對“知行合一”這一哲學理念的，因為他并不認為“知”本身意味著“行”，而強調知必須來源于實際的觀察。另外，宋應星多次會試失敗，未能獲得進士功名，最后只能擔任低層級的府學教授，可以說長期游離于主流政治圈之外。這種狀態使他一方面更接近民間生活，一方面對現實政治也采取一種疏離和批判態度。Sch？fer指出，宋應星1637年發表的文章表現出對“東林黨”的同情，也曾呼吁思想的解放和行動的意義。

Sch？fer在書中也用了大量篇幅討論明代的社會和政治背景，例如，手工業的高度發達，專業化和商業化的興起，隨處可見的工匠，國家對手工業的重視和對生產的嚴密控制和積極管理，這些都為宋應星的興趣、觀察和研究提供了重要的社會基礎。但另一方面，作者指出，宋應星雖然詳細考察、記錄和研究工藝技術，并提供理論分析，卻始終堅持儒者的文化自覺，他堅持認為，普通人的生產活動只是在履行日常職責，而士人則負有一種提供概念的特殊使命。這里的研究說明，宋應星的自我認同具有兩重性：和地位更高的士大夫比較，他和社會底層更為接近，也更能體認民間技術和日常生活的價值;另一方面，宋應星并沒有把自己混同于一般人，而是希望通過對技術的研究，實現探究天人合一的目的。

事實上，Sch？fer之所以特別注重研究宋應星，根本的動機是想說明在中國古代思想家中，并非所有的人都只在正統的意識形態框架內言說，也不是所有的人都按照人文和道德理念來解釋宇宙萬物，她指出：“假定中國人研究科學技術的路徑是純人文的，這絕對是一種謬誤，正如誤以為這一時期的歐洲只有純粹自然主義的興趣和考察框架。”由此，我們必須過渡到討論本書的第二個、也是更重要的論題：宋應星究竟說了什么，他怎么看待科學、技術和宇宙？

SSch？fer指出，貫穿宋應星科學和哲學思想的是“氣”這一概念。宋應星相信，自然有著自身的理性和秩序，因此，他反對機械的天人感應學說，也反對把“情”這個概念導入對自然界的理解中。在道德哲學層面，宋應星認為知識和智力高于道德，認為道德領域的善惡之別其實只是人的自由選擇。在本體論層面，針對宋代以來的“理”、“氣”二元論和朱熹的“理”高于“氣”觀念，宋應星提出，“氣”才是世界和物質的本體，并反對朱熹把“氣”置于“理”之下的做法。在宋應星看來，世界就是一個“氣”的有機體，這是一個充滿動能的系統，不斷在流動中追求陰陽的和諧。而且，他甚至完全排斥“理”的意義。這種拒絕“理”、“氣”二元論的“氣”一元論思想，必然會讓讀者首先想到宋代思想家張載，因為張載正是“氣”學說的一個有力的倡導者。關于這一點，馮友蘭的《中國哲學史》和張君勱的《新儒家思想史》都已經作出定論。

但是，Sch？fer提醒讀者不要輕易地把宋應星關于“氣”的學說看作張載思想的直線演進。首先，宋應星在自己的著作中并沒有引用過張載的論說，Sch？fer認為，宋應星不可能避免張載的影響，但他刻意避免提及張載，以凸現自己的理論來源于更古老的原典和實證觀察;完全拒絕了明代的國家正統思想，乃至將自身也置于對“氣”的傳統解釋之外。在宋應星看來，“天”這個被神化的概念并非禮制和道德意義上的存在，而只是“氣”的呈現，因此，“天”也同樣是理性和可知的，而人應該也能夠去理解“天工”。同樣，日食和月食這樣的自然現象，在宋應星看來也并無道德和政治意涵，只不過是陽氣和陰氣交匯和互換的結果。如果說宋應星的本體論哲學可以概述為“氣”的一元論，那么，他的認識論是高度經驗主義的，他重視使用觀察的方法和繪圖的形式記錄實踐知識，反對純粹以文本為基礎的考據學。

以慣常的唯心、唯物二分法來看，宋應星的本體論和認識論思想都是接近于“唯物主義”的。事實上，馬克思主義思想史家侯外廬早就在《中國思想史綱》中承認，宋應星描述的“氣”是“物理世界中的空氣或大氣”，被抽象為“構成客觀世界的物質實體”，他的自然觀是唯物主義的。侯外廬同樣高度評價說，宋應星關于“氣”的觀念是從他本人的長期科學實踐中概括出來，即使在中國古人關于“氣”的一系列論述中，也是“別開生面”的。但是，侯外廬認為，宋應星在“氣”之外又引入“太虛”這一概念是因為無法擺脫唯心思想。另外，他對宋應星的“自有之塵”概念也評價不高，認為是“贅疣”。

相對侯外廬的批評，Sch？fer卻認為（雖然她完全沒有提及侯外廬的研究），“太虛”論體現了宋應星實證觀察和理論思考的結合，“塵”在Sch？fer看來，正是現代物理學中的“粒子”。而根據她的研究，宋應星認為空氣是由粒子構成。筆者則以為，Sch？fer在這個問題上的研究似比侯外廬更為準確和深入，因為宋應星的論述中已經明確指出，“自有之塵”與“吹揚灰塵之塵本相懸異……把之無質，即之有象，遍滿閻浮界中”，應該可以看作在接觸現代西方科學之前，中國科學家對某種類似基本粒子的物質的理論認識。

在全書的結論部分，Sch？fer強調，宋應星的思想是先進和唯物的。可以說，作者成功而細致地深度論述了中國晚明思想中一個反理學的思想家的背景，關注他對世界的闡釋。這位個體意識明確的明代科學家提出了一個背離泛道德化的和唯心的主流意識形態，而以唯物的“氣”為一元解釋框架的理論，并以觀察和實驗為基礎，對工藝技術、自然現象和天人關系都進行詳盡的探討。正如Sch？fer期待的，她對宋應星的研究足以讓讀者思考中國古代史上存在的非道德化的宇宙觀，以避免對中國思想過于關注倫理和政治問題的誤解。

本書最重要的啟示是，以“氣”為出發點，我們可以更多地關注古代中國人思想世界中存在的，以反神秘主義、反泛道德化，注重實證科學和實用技術的思想為特征的脈絡，并探究有知識人自覺意識的思想者們是如何把分散的知識、技術系統化，并經由對客觀物質世界的探索來最終解讀“天”與“人”的關系。