什么是政治德性

亓同惠

一

談政治德性，需要從德性開始。如在馬基雅維里看來，德性應該表述為Virtu。Virtu是人類特殊的政治品質，它既不是具有道德品質含義的羅馬人的Virtus（美德），也不是希臘人秉持的道義上不偏不倚的apετη（卓越）。Virtu是鼓起勇氣向世界做出的回應，是對fortuna（命運）的回應，而世界向他的Virtu開放。沒有Virtu，就不會有fortuna，同樣如果沒有fortuna，也不會有Virtu。兩者的相互影響，顯示出一種人與世界的和諧。

更為現實的說法，來自麥金泰爾（Alasdair Chalmers MacIntyre），他曾用“利益”“實踐”和“品質”來定義德性。

他舉出的是一個用“糖果激勵”教七歲小孩下象棋的例子。如果你對一個不怎么愛下象棋的孩子許諾：假如他一星期陪你玩一次象棋就能得到價值五十美分的糖果，只要他堅持下去就會一直得到糖果;而且，如果他能贏你一次，將另外得到五十美分糖果的獎勵。孩子開始可能只為了糖果而戰，逐漸有一天他開始關注下棋本身——通過象棋比賽，在技藝、戰略、競爭方面展示出卓爾不群的能力，這時糖果不再是“利益”，下象棋本身成為“利益”。

麥金泰爾要說明的是“利益”的不同，以及“利益”與“實踐”的關系。獲取糖果的利益被稱為“偶然性利益”，總有一些可選擇的方式來獲得這些利益，而且這些利益的獲得絕不僅僅因為從事某種實踐。下棋本身獲得的利益被稱為“內在利益”，內在于下棋實踐的利益，除了特定的實踐方式，通過其他任何途徑都無法獲得這種利益。基于此，德性就成為一種以實踐為基礎、以“內在利益”獲取為目的的品質。

由此，所謂政治德性就是某一政治角色的品質，在實踐意義上政治德性要求追求且只能追求該政治角色的內在利益，而這種內在利益只能通過政治實踐本身獲取。一言以蔽之，是其應所是，為其應所為。

二

從制度史來看，政治的類型從古典時期的城邦政治轉變為君主政治，啟蒙以來又轉變為政黨政治。在現代政治環境中，經過政治競爭的檢驗，勝出者得以在政治的意義上組織政府、控制國家和管理社會。在此后的政黨政治中，包括反對黨和異見人士在內的政治力量得以博弈的前提，是要存在一個對現有政治框架和政治價值的承認基礎。因此，政治德性首先要求爭取承認，并維持承認。

而所謂承認，淵源復雜，表述多元。

依照費希特，承認是一種“前預設”的理論，是一種在自由與規制之間尋求平衡的承認、人之主體性的確立、人之自由的成就，其前提是為了其他人同樣達致如此狀態而必須自我限制。承認是主體性的社會現實化，是權利和倫理的存在論的且有超越性的基礎。

依照黑格爾，承認是“自在自為”的自我意識關系的實在化，是“自然的肯定”與“自然的否定”，即肯定的獨立性與絕對的否定性之間的統一。通過主奴生死斗爭，獨立性與否定性博弈并融合，得到了兩種意識，一種是獨立意識，其本質是自為存在，一種是依賴的意識，它的本質是為對方而生活或為對方而存在。前者是主人，后者是奴隸，主人獲得承認。

依照米德（George Herhert Mead），在自己身上產生對他者行為的反應，自我才能意識到我的姿態對他者的意義，這種對在他者身上產生的反應行為的自我解釋能力連接著一種新型的人類交往前提——相互承認。

依照霍耐特（Axel Honneth），承認包含著愛、法律和團結三種模式，其自我實踐的方式分別為自信、自尊和自豪;蔑視（不承認或錯誤承認）的形式包括強暴、剝奪權利和侮辱，其威脅的分別是肉體完整、社會完善和尊嚴，人對蔑視的抗爭成為社會進步的道德動機。概言之，承認是自我借助他者并與他者共同擁有的前社會性的生存論意義上的經驗，承認注重主體問性而不放棄主體性，凡有效的承認必為雙向承認。其中霍耐特提及的“團結”和“道德動機”，具有特殊意義。

以上所列舉有關承認的要素和要求，也可以表述為一種類似于“內圣外王”式的政治德性。這種政治德性帶有感召性和道德垂范感，顯示出政治人物必須要在擺脫“其德未足以為己，其志已在于為人”的前提下，投身政治，建功立業。相對于政治的制度化和公共性，這是一種弱公共性的帶有奇里斯瑪特征的政治德性，但當政治人物以“內圣外王”（在不同程度上）的姿態出現在政治領域中時，其內向度的自我承認與人民這一意義非凡的他者產生關聯，政治參與者的榮譽與人民的尊嚴唇齒相依，由此將其依各自尺度定義的承認融為一體。當政治參與者們因其本分、品行和操守獲得承認時，這種承認同時提供了某種休戚與共的感召力量和兼容視野，這使得政治團結有了可能，政治意義上的國家和民族因此具備了倫理外觀。

尤其當政治人物因獲得承認而與政治共同體成員所認同的倫理準則要求——基于權利和義務的互利性分配——相一致時，政治人物獲得擁戴就與集體行為的正當性合二為一，并由此造就某種強有力的道德情感，這些情感反身性地為行動的動機提供支持，形成道德動機，進一步加強政治團結。

而更為重要的，是形成的道德動機能夠反向規訓政治本身，并通過反思而啟動道德自主。這表明，當政治人物獲得承認并由此促成政治團結而獲得某種道德正當性的時候，隱匿在這種承認背后的是自康德以來現代政治與道德自由之間相互牽制的關系。政治德性追求的承認旨在表明存在著一種道德意義的自由，這種自由基于感同身受而限制自我，逐步自覺地投身于由互相承認而安排的權利義務體制中。但是，對于自啟蒙以來康德所論證的兩種自由原則（由意識引領的行為自由，行為自由擁有獲得他者承認的理由）來說，重要的不是我們應該怎樣組織生活和行為，而是我們隨時都擁有的“可能性”，這種可能性允許我們有理由拒絕被強加的政治角色和行為義務。

因此，當政治角色獲得承認并由此制造政治團結時，預設的是政治領域的開放、公平和包容。獲得承認，證實的是共同體成員依照政治角色的品行而反觀自身時，觸發了他的道德動機并實施了其道德自主。也由此，獲得并維持承認之所以是一種政治德性，是因為承認意味著互相承認，而互相承認隱含的道德自主既體貼人權，又倡導民主。

三

從政治學的本初含義上看，公共性和可見性是政治的兩個最為基本的要素，權力是體現這兩種要素的載體。按照政治對其參與者的角色要求，在政治實踐中追求權力是政治參與者對政治德性允諾的內在利益的追求，由此，政治德性中必須包含著權力的掌控和運用。

權力觀念源于希臘城邦，其要義集中在可見性、公共性、言辭與行動等因素之上。當人們以言辭和行動聚集時，可見性的空間出現了，并先于正式的公共領域建構各種政府形式。只有言辭和行動未被隔離的前提下，權力才能現實化，它與物質財富的多寡無關，權力出現于人的聚合而消失于人的分離。權力所具有的種種潛在性可以被現實化卻從未被物質化，權力獨立于物質因素，而對于權力的產生唯一不可或缺的因素是一起生活的人。權力是人與人聯合時的一種天然的、必須存在的規制力。這些有關權力的預設，表明了在政治領域中存在著兩種強弱有別的政治參與者與權力的關系。

第一種關系，權力因為超出了個體所處的私人空間而具有天生的獨立性和公共性，因此，基于獨立性，權力必須首先能夠被“區分”;基于公共性，權力必須能夠被“代表”。做一個類比：權力是某一個部落中唯一的一把刀，關于這把刀該如何使用有著一套完整的規則，它會被用來打獵、切割食物、砍伐樹木和抵御外族入侵，等等，這把刀存在的全部意義就在于被視為一把刀并得到如其所愿的使用。在此存在的問題有兩個：其一，刀的用途是如何被確立的？其二，誰來掌管這把刀？

針對第一個問題，確定刀的用途的主要依據是其自身的功能，這種功能因為可以直觀地被人發現，于是人們認同刀的用途在于打獵、切割食物、砍伐樹木和抵御外辱。刀的獨立性決定了它不應該混同于水桶、馬車或是其他物品，它應該被“區分”出來。

針對第二個問題，一把刀不可能由全部共同體成員使用，不管有沒有所謂的“代議制”政治，也不管是輪流按次序保管使用還是靠抽簽保管使用，總會有人在刀的保管使用中脫穎而出。那個獵取更多的獵物、砍伐更多的樹木或更有效地擊退外來入侵者的使用者，就會更有機會保管和使用這把刀，因此刀的公共性決定了必須有一個“代表”，在最基本的效率基礎上建立與這把刀的關聯。在區分和代表的基礎上，總有人因其智識、技能或功業成為權力的掌控者，這種掌控是政治德性的應有之義，但對權力掌控的目的卻必須基于權力的獨立性和公共性。

因此，在一個較弱的意義上，政治德性要求權力不能異化，也不能私化。權力屬于某位或某些政治人物，只是在因權力的獨立性產生的區分基礎上，因權力的公共性而成為掌管權力的代表。

第二種關系，凡具有公共性和可見性的政治空間內，存在的權力必定要有所歸屬，權力的無主狀態將導致權力虛化或權力真空的非政治狀態，因此必須有政治人物在場并控制權力。對此，法國大革命為政治人物——確切地說是政治領袖——必須為了權力而在場做了難以再現的說明。

法國大革命第一次在政治國家和市民社會兩分的境況中，以自由和革命為內容，展示社會對國家的力量。而革命的起源，除了阿倫特所論及的由“胃的造反”假冒追求自由而展開的冒險，革命“首先是被排除在權力格局以外者對權力的幻覺，這種幻覺一旦被權力空缺釋放出來，便是革命的起源”。所謂權力空缺，表明存在著一個權力的真空地帶，這一地帶的掌管者此前屬于法國國王及其列祖列宗，而此時權力的覬覦者以人民一民族的名義試圖建立一種絕對的權力，這種權力的絕對性使得此前的王權和一切反對者陷入陰謀論的境地：“通過民族，也可以說是通過公意，法國人無形中收回了一種無限權力的神話形象，因為這種權力乃是社會整體賴以自我界定和自我代表的東西。而公民社會朝此種權力緩慢漸進的過程，乃是以這種絕對權力的名義進行的，因為這種權力是原則性的;它等同于民族和人民，而且有其原則對立面，即陰謀論。”

也因此，彼時彼刻的法國在最嚴酷的民主和最完美的霍布斯主義之間找不到任何中間方案，成為所有政治體制中最糟糕的體制。亦如史家所判斷，覬覦權力而非掌控權力的政治人物們一時風云際會，爭相對法國既有的權力握有者發難。但是，如黃仁宇所說：“如果責備路易國王之不智不勇，等于責備羅伯斯庇爾之不義不仁，更等于責備拿破侖之不忠不信。”尤其是羅伯斯庇爾，在處死國王路易十六之后，發動恐怖政治，接著便是內部清洗，先后將激進的赫伯和溫和的丹東處死，等到“熱月政變”展開，羅伯斯庇爾也被此前在各省執行恐怖政策的議會代表處死。如傅勒（Francois Furet）所描繪的，羅伯斯庇爾“這個盧梭主義者在關鍵的一點上并沒有忠實于《社會契約論》：他把人民主權等同于國民公會的主權，如此一來，他成了夾在兩種民主合法性之間的一個票友”。

伴隨著羅伯斯庇爾成為政治合法性的票友，人民則變成了盧梭所謂“高貴之野蠻人”（Noble Savage），“恐怖時期巴黎不少婦女邊在編織絨線衣物，邊在觀賞斷頭臺上的流血，甚至投井下石，對受刑的人加以凌辱、嘲笑”，究其原委，則是因為“舊的組織制度既已推翻，此時既無尊卑長幼，也無合法與否，其合理與否由各人做主，這是浪漫史的最高潮。同時把人類退化至原始時代，是一個令人心栗令人惶惑的境界”。

由此可見，必須有合格的政治人物出場掌控權力，以此避免權力虛化或權力真空的非政治狀態。政治德性要求權力必須有所歸屬，從而力圖避免由“目的”界定的人民因其意志加總而使得權力及其渴望者無法區分，也力圖避免革命以人民的名義而重構一個想象的社會并由此從“個人思考社會”致使權力無從代表。

四

政治德性還要求分清權力與權威。

對權力與權威關系的經典表述出自西塞羅，“權力在于人民，而權威在于元老院”（Cum potestas in populo auetoritas in senatu sit）。后世政治思想家和歷史家，如孟德斯鳩稱司法權是“莫名其妙的并不存在”（en quelque jagon nulle），卻仍然在憲政體制中擁有最高權威;蒙森把權威的話語稱為“強于建議而弱于命令，是一種或許難以四平八穩忽視的忠告”。

是羅馬人確立了權威觀念。柏拉圖在哲學上提出的eidos（理念），似乎僅僅在超越性的意義上接近于權威，而這注定了尋找權威將是希臘人耿耿于懷的未竟宿命。對柏拉圖來說，確立權威觀念還無法擺脫從“類比模式”中汲取經驗的羈絆，權威的尋找基本局限于牧羊人與他的羊群、舵手與其乘客、主人與其奴隸的關系之內。而在亞里士多德看來，“長幼之別”的本性似乎能夠產生權威，但也還是試圖把家庭領域的經驗疊加于公共治理之上的一種權宜之計。權威觀念未能在希臘產生，因為權威產生的基礎是直接的且超越小國寡民式城邦治理的政治經驗。只有到了羅馬，由市民法到萬民法，羅馬人的權威觀念從創建羅馬城的神圣開端起步，經由后繼者不斷延伸和確認而光大彰顯。

政治德性要求政治參與者，尤其那些出類拔萃者，應在延伸和確認的兩個方面有所建樹。既不是采取商談論式的勸服，也不是采取依仗權力甚至暴力的征服，而是以承上啟下建立新傳統的方式，在現代政治中重建政治秩序。這種政治秩序因權威的存在而具有真實感，使得政治自由回歸政治本源意義的可見性、公共性和反生理性，并向著既沒有統治也沒有被統治的理想邁進。

所謂可見性，是指政治自由只存在于擺脫了生存壓力的平等者之問，而它的關鍵因素在于言辭和行動的可見性展示：只有通過他者的見證、議論和回憶，自由才是真實的。所謂公共性，是指政治自由需要他者在場，此時的自由因為公共空間的出現，而與權力緊密地聯系起來。或者說權力的公共性從一開始就是為了保障公民實現自由的一種規制力和執行力，與各自的家事、私事無關。所謂反生理性，是指基于自由的積極和消極之分，即便是不受干涉的消極自由，也不是或不應該是一種粗糙的、原始的霍布斯式的概念。我們的所作所為不能與我們的基本動機或者自我實現的初衷背道而馳，我們在社會存在的意義上不可能僅僅是功利性的生理性存在，我們更多的是秉持諸如從一而終、合生取義和堅貞不屈等具有黑格爾式反生理性的存在。哪些東西至關重要，哪些東西可有可無，最終的評判并非來自我們自身對自由的理解和運用。

生活在一個政治空間之內，如果沒有權威觀念，則意味著缺少對開端緣起的尊重，缺少對慣習傳統的信任。因此，政治德性要求為復原權力和自由曾經共同分享的公共性、可見性和欲望逆反性而嘗試，為消解古典政治哲學轉變為現代社會理論后由契約論導致的悖論（如哈貝馬斯所洞見，只有契約才能結束一切人對一切人的戰爭，而這場戰爭實際上就是主體為了捍衛自我而發動的……為了最終實現政治的權威形式而犧牲了社會契約的自由內涵）而嘗試。

五

什么是政治德性，可做如下歸結：

經由獲得承認，而促成共同體成員依照政治領袖人物的品行反觀自身，進而觸發其道德動機并實現道德自主，此為內圣外王的一面。

經由政治領袖人物出場并掌控權力，以此避免權力虛化或權力真空，而促成權力正當握有者與僭越者的區分，促成避免重構一個想象的社會對抗國家致使權力無從代表，此為允持厥中的一面。

經由樹立權威，接續傳統并發掘未來，政治權威成為真實的政治自由的見證者和確認者，并使政治自由回歸可見性、公共性和反生理性，靠近既沒有統治也沒有被統治的理想政治，此為承上啟下的一面。