論學辯難窮理致知
——試析張栻與朱熹關于理學觀念的討論

2019-01-18 12:32:17謝桃坊

天府新論 2019年6期

關鍵詞：儒家

謝桃坊

宋代理學家在中國思想史上的巨大貢獻是他們真正發現了儒家之道，并以思辨的方式將儒家的義理做了精微細密的闡釋而達于空前的學理高度。此前自西漢以來的儒者們所提倡的儒家之道是以古代典籍“六經”所建立的政治倫理規范，并以之作為社會政治教化理論，由此成為中國封建社會的統治思想。理學家固然尊重“六經”，但他們更注重《論語》和《孟子》記載的儒家圣人的言行，又從《禮記》發現《大學》和《中庸》兩篇乃孔門弟子所述孔子之言教；因對它們的探究從而真正發現了儒家不傳之秘。理學家們承傳儒家之道，其治學之目的不是成為經學家或學者，而是通過進德修業達于自我道德完善的圣賢。他們對儒家之道的認識基本上是一致的，然而怎樣使自己道德完善的具體途徑，則因個人的體驗而不完全相同；此外，他們對于新儒學的諸多觀念理解也不完全相同。他們在師生和朋友之間經常進行論學辯難以窮理致知，推進了理學的思辨。南宋中期兩位著名的理學家張栻與朱熹關于理學觀念的反復論辯在理學史上是一個典型個案，很值得我們進行考察與探究。

張栻,字敬夫，學者稱南軒先生。少傳其父張浚之學，又從胡宏問學；胡宏則傳其父胡安國之學，胡安國為伊川先生程頤之弟子楊時之再傳。南宋乾道三年(1167年)張栻三十五歲，因悟儒家之道甚早，時在潭州(湖南長沙)已是知名的理學家。此年八月朱熹三十八歲，自福建專道潭州訪學。朱熹，字元晦，學者稱晦庵先生。少傳其父朱松之學，繼從李侗問學，李侗之學出自羅從彥，而羅從彥亦為楊時之弟子。張栻與朱熹之理學思想淵源均出自楊時之再傳。理學創始者周敦頤之濂學與程顥、程頤之洛學于南宋時被稱為濂洛之學，為理學之正宗。此學經張栻與朱熹的發揚光大而盛極一時，推動了理學思潮的發展。張栻之學重在進德與力行，故理學思想極為純粹；而朱熹治學則于致知與進德并重，雖以義理探求為主卻又采用實證方法。因此，他們關于進德修身的途徑及諸多理學基本觀念的理解均有相異之處。朱熹與友人書云：

熹此月八日抵長沙，今半月矣。荷敬夫愛予甚篤，相與講明其所未聞，日有向學之益，至幸，至幸。敬夫學問愈高，所見卓然，議論出人意表。近讀其《語說》(張栻《論語說》，即《論語解》)，不覺胸中灑然，誠可嘆服。岳麓學者漸多，少間亦有氣質純粹，志趣確實者，只是未知向方，往往騁空言而遠實理。告語之責，敬夫不可辭也。(1)朱熹：《與曹晉叔書》，《朱熹集》第二冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第1027頁。

宋人李方子《朱子年譜》記述：“是時范念德侍行，嘗言二先生(張栻與朱熹)論《中庸》之義，三日夜而不能合，留長沙再閱月，與南軒偕登衡岳，至衡州而別。”(2)王懋竑：《朱子年譜》卷一引，《叢書集成初編》本。張栻記述此次論學后他們同游南岳衡山：“乾道丁亥(三年)秋，新安朱熹元晦來訪予湘水之上，留再閱月，將道南山以歸，乃始偕為此游，而三山林用中擇之亦與焉。”(3)張栻：《南岳唱酬序》，《南軒先生文集》卷十五，《張栻集》第三冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第982頁。他們游南岳共七日，相互作詩，集為《南岳唱酬集》。這次訪學是他們交誼之始，此后不斷書信往來，切磋學問。他們往來之信件主要討論的是《四書》中所涉及的理學基本觀念的問題。他們在潭州相會之時，朱熹已完成《大學章句》和《中庸章句》初稿，而張栻亦完成《論語解》和《孟子說》初稿，朱熹的《論語集注》和《孟子集注》定稿于其晚年。他們還就周敦頤的《太極圖說》進行反復的辯論。南宋淳熙七年(1180年)張栻去世，他與朱熹的交誼持續了十四年之久。朱熹在悼念亡友時說：

嗟惟我之與兄，吻志同而心契，或面講而未窮，又書傳而不置。蓋有我之所是，而兄以為非，亦有兄之所然，而我之所議。又有始所共向而終悟其偏，亦有早所同擠而晚得其味。蓋繳紛往返者幾十余年，末乃同歸而一致。(4)朱熹：《又祭張敬夫殿撰文》，《朱熹集》第八冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第4476頁。

由此可見，他們雖然在論辯中的意見往往不同，而論辯的結果確實增強了思辨的能力，使理學觀念得以闡揚，而最后在基本的觀點上達于一致。他們對理學的取向的相異，導致諸多理學觀念的爭議。我們從他們的辯難之中比較其觀念之異同，可以有助于對理學思想的進一步認識。

(一)太極

理學創始者周敦頤從道家吸取了“太極”以作為儒家關于宇宙自然的始基觀念，重新建立了儒家之道。其觀念在《太極圖說》中予以闡發，并與社會倫理道德相聯系，這成為理學的理論基礎。然而，周敦頤并未對諸多生成關系及諸多概念加以論證或說明，因此其說在南宋中期引起理學家們的爭議與質疑。朱熹概括當時學者的質疑：一，繼善成性為什么會分陰陽；二，以太極之陰陽分道與器難以理解；三，仁、義、中、正不應當分體與用；四，不應當說每一物皆具一太極，因而難以理解體用一源的關系；五，仁與陰陽怎么會有關系，不應當僅指為陽動。(5)朱熹：《太極圖說辯》，《朱熹遺集》卷三，《朱熹集》第九冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第5669頁。關于這一系列的問題朱熹與張栻展開了辯論。關于“無極”與“太極”的關系，周敦頤將《周易·系辭》的“是故《易》有太極，是生兩儀”中的“太極”從《周易》分離出來，又引進“無極”的概念，這樣儒家的始基觀念便是“無極”了。張栻解釋說：“其立言猶云‘莫之為而為之’之辭也。有無本不足以論道，而必曰‘無極而太極’者，所以明動靜之本，著天地之根，兼有無，貫顯微，該體用者也。”(6)張栻：《太極圖說解義》，《張栻集》第五冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1605頁。作為形而上的“道”不是從單純的“有”與“無”可以說明的，它非常玄虛，張栻以為此命題是不得已或沒別的理論可以表述的，故他更看重“太極”的意義。朱熹則非常強調“無極”的思辨價值，他說：“‘無極而太極’只是無形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以‘有’底道理強搜尋也。”(7)朱熹，黎靖德：《朱子語類》卷九四，中華書局，1981年，第1607頁。這表明所謂的“無極”僅是一種理論的推演，因為若以“太極”為始基，那么它之前還必有其它的存在，而無極即是無限之極，不可再推求其前之任何存在了。所以，無極是有理的存在而無形的，它作為理學家所謂宇宙萬物的始基觀念就邏輯的意義而言是可以成立的，而且是并不具神秘性質的。我們可見朱熹的解說是更富于理性思辨的。關于陰陽與善惡，周敦頤曾認為五行出于陰陽，而陰陽出于太極，人受五性之感動而有善惡之分。張栻解釋為人與物皆稟賦于天而具太極，故人稟賦陰陽五行之秀，不受氣質之障蔽故最靈，然而“五行之性為喜怒憂懼愛惡欲者感動于內，因有所偏，交互而行，于是有善惡之分，而萬事從此出焉”(8)張栻：《太極圖說解義》，《張栻集》第五冊，楊世文點校，中華書局，2015年，1607頁。。他認為人性由陰陽變化而形成善與惡。朱熹否定此種意見，他說：“性善，形而上者也；陰陽，形而下者也。周子之意亦豈直指善為陽而性為陰哉？但語其分，而以為當屬之此身。陰陽太極不可謂有二理，必矣。”(9)朱熹：《太極圖說辯》，《朱熹遺集》卷三，《朱熹集》第九冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第5669頁。他理解周敦頤的“太極動而生陽，靜而生陰”，這與人性之善惡無關，由此不可能衍生出“善為陽”、“性為陰”之理；尤其是性乃人稟之天理，是為善，乃屬形而上之道，而太極所產生的陰陽變化乃屬形而下者之器，此兩者是不宜混淆的。周敦頤將太極的自然之道與社會倫理道德勉強地牽合一起，遂以為“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”；這是最初的狀態，而在四者發生作用時，則中為動，正為靜，仁為動，義為靜。張栻致朱熹書信說：“某意卻疑仁義中正分動靜之說，蓋是四者皆有動靜之可言，而靜者常為之主，必欲于其中指二者為靜，終有弊病。”(10)張栻：《答朱元晦書》，《南軒先生文集》卷二十，《張栻集》第四冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1065頁。其實這四個倫理道德概念與陰陽動靜之自然規律并無任何內在的聯系。朱熹回答說：“太極中、正、仁、義之說，若謂四者皆有動靜，則周子于此更列四者之目為剩語矣。但熟玩四字指意，自有動靜，其于道理極是分明。”(11)朱熹：《答張敬未》，《朱熹集》第三冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第1315頁。其態度甚為矛盾。

(二)理道

理學家發現真正的儒家之道是最高的哲學范疇——理，它是存在于自然與社會的普遍的事物當然之理，稱為天理。認識天理即懂得儒家之道，但在認識過程中涉及諸多復雜的哲理，故為理學家們思辨的最重要的問題，張栻與朱熹亦反復討論。《論語·公冶長》記述孔子的弟子子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這“性與天道”是理學家以為的儒家圣人不傳之秘，孔子從來未向弟子們講說過，但已提出了“性”與“天道”存在著聯系。張栻以為：“性與天道，則非聞見之所及，其惟潛注積習之久而有以自得之。自得之，則性與天道亦豈外乎文章哉！曰‘性’又曰‘天道’者，兼天人性命之蘊而言之也。”(12)張栻：《論語解》卷三，《張栻集》第一冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第137頁。他強調這道是神秘的，須要學者去感悟與體驗，但又指出此兩概念已包含自然與人的關系的意義。朱熹按照理學家們的一般見解注釋云：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”(13)朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第79頁。理學創始者之一程顥發現，關于儒家之道的解說是見于《禮記》所存之《中庸》。他說：“《中庸》始言一理，中散為萬事，末復合為一理。”(14)程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷十四，《二程集》，中華書局，1981年，第140頁。張栻推衍程顥之意說：

萬理歸于一者也，萬事本于經者也，萬變統于天者也，萬物成于性者也。天德不明，則萬理喪其歸，萬事紊其經，萬變錯其統，萬物失其性，而天地之化幾乎息矣。《中庸》之書，蓋以明乎天德，極體用之妙，措之天下而與天地并行者也。(15)張栻：《兼山中庸說序》，《南軒先生集補遺》，《張栻集》第五冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1482頁。

《中庸》第一章言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，理學家們以為此即是對孔子“性與天道”的解釋：“性”即是人所稟賦的天理，人們各循其性之自然即是道。然而，在具體理解“性”與“道”時，張栻與朱熹在某些精微之處的見解是不一致的。從“性”所引發出的天理與人欲問題是理學家共同主張“存天理，滅人欲”的理論依據。《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，這被認為是舜帝授禹之辭，理學家們則視為圣人關于圣功天道之心傳，以人心為人欲之私，以道心為天理之存。朱熹請教張栻：“《遺書》有言，人心私欲，道心天理。熹疑‘私欲’二字太重，近思得之，乃識其意。蓋心一也，自其天理備具隨處發見而言，則謂之道心；自其有所營為謀慮而言，則謂之人心。夫營為謀慮，非皆不善也，便謂無私欲者，蓋只一毫發不從天理上自然發出，便是私欲。所以要得‘必有事焉而勿正勿忘勿助長’，只要沒這些計較，全體是天理流行，即人心而識道心也。”(16)朱熹：《問張敬夫》，《朱熹集》第三冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第1375頁。關于“人心私欲”之說，朱熹不贊成程頤的意見，他以為凡人心皆具有天理，所謂“私欲”即是在應事接物時，主體有意計劃謀慮，于此只要有一點或一毫不是從天理自然出發的便是私欲了。古代的圣人難道在執政或社會實踐中對每一事皆沒有計劃謀慮嗎？這是絕不可能的。朱熹于此理解的私欲與受個人欲望與感情驅使的人欲有所區別，而將它抽象化了，只適應于不接觸社會現實的退隱的賢者。他為此也頗困惑。張栻回答說：“要當于存亡出入中識得惟微之體，識得則道心初豈外是，不識得只為人心也。然曾實見方得。”(17)朱熹：《問張敬夫》，附錄，《朱熹集》第三冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第1377頁。所謂“惟微之體”即道體，亦即天理。張栻主張必須在社會實踐中去體悟或認識天理，否則即是人心私欲。朱熹試圖從靜觀中區分天理人欲，張栻則強調在實踐中去體認，暗示人雖稟賦天理，但在實踐中并不可能做到天理自然流行。顯然，張栻的意見更為合理的。理學家所說的“人心”是指個人的主觀思想意識，朱熹見到它受客觀事物影響而產生情感的沖動，但情又是受性——天理支配的，而真正起主宰或決定作用的是心。如果心未起到主宰作用而任由情感的支配，便有違天理而流于人欲了。這樣，人欲即在于由情之動而導致行為實踐不符合社會的倫理道德之規范，脫離了心的主宰。因此，朱熹提出克制人欲的主張。他說：“心體廓然初無限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不盡。人能克己之行，以窮天理，至于一旦脫然，私意剝落，則廓然之體無復一毫之蔽，而天下之理遠近精粗，隨所擴充，無不通達。性之所以為性，天之所以為天，蓋不離此一以貫之，無次序之可言矣。”(18)朱熹：《答張敬夫問目》，《朱熹集》第三冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第1378頁。理學家非常提倡克制人欲，竟以為無欲便成為圣人，然而人是受動之物，是有生命的，不可能無欲，故一般的理學家僅主張克制私欲而已。私欲受到克制，則去掉世俗形器之蔽，可以在人性中恢復天理。張栻在回答時，闡發了理學創始者之一張載在《西銘》提出的“理一分殊”之說。他認為：“某意以為分立者，天地位而萬物散殊，其親疏皆有一定之勢，然不知理一，則私意將勝，而甚流弊將至于不相管攝而害夫仁。故《西銘》因其分之立而明其理之本一，所謂以止私勝之流，仁之方也。雖推其理之一，而其分森然者，自不可亂，義蓋所以存也。大抵儒者之道，為仁之至，義之盡者，仁立則義存，義精而后仁之體為無蔽矣，似不必于事親、事天上分理與義，亦未知是否？”(19)張栻：《答朱元晦書》，《南軒先生文集》卷二二，《張栻集》第四冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1098頁。理學家的基本觀念“理”是一個最高的“總念”(20)參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，生活·讀書·新知三聯書店，1955年，第333頁。，此全體之每一環節皆為構成之一部分，總念在其自身有一個完整性。因此，理之每一環節或每一部分雖然似分散自立，卻又是合于理的。張栻并不片面贊同克制私欲或滅欲，而是以為個人若識根本之理，則會消減“私意”。什么是天理？理學家們以為是善，或是仁義禮智信，或是三綱，或是天然之公理，他們的意見是有分歧的。理亦是儒家之道，張栻的理解甚為切實，它即是儒家圣人提倡的仁與義，二者之間仁為體、義為用，但只有對義有精深的認識，仁才可能無蔽障。他還特別指出不必在事親和事天等細節上區分理與義，而理尚有更高遠之意。在此問題方面，張栻的認識更富有思辨的意義。《中庸》第四章引孔子之言：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。”儒家圣人感嘆儒者之道不行于世。理學家理解的儒家之道在南宋中期同樣也難行于世，故他們對此與孔子有同感，但真正的原因是什么呢？朱熹說：“道者，天理之當然，中而已矣。知愚賢不肖之過不及，則生稟之異而失其中也。知者知之過，既以道為不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。賢者行之過，既以道為不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。”(21)朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第19頁。按孔子之意，道之不行是因智者與愚者皆不懂得《中庸》之義，或以為不必知或無從以知。造成此現象的真正原因，朱熹以為是人的先天所稟賦之性的差異所致。張栻否定此說。他表示：“所釋恐未安。某嘗為之說曰：‘知者慕高遠之見而過乎中庸，愚者又拘于淺陋而不及乎中庸，此道之不行也。賢者為高絕之行而過乎中庸，不肖者又安于凡下而不及乎中庸，此道之所以不明也。道之不行由所見之差，道之不明由所見之失；此致知力行所以為相須而成者也。’”(22)張栻：《答朱元晦》，《南軒先生文集》卷三十，《張栻集》第四冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1219頁。儒家之道之不行與不明，張栻以為是由于個人對道的認識的差異和錯誤所致，并非先天的性的差異。在關于儒家理道的認識方面，朱熹真誠地向張栻請教，張栻的認識是較為深刻而切實的。

(三)原性

儒家以為個人所稟賦之最初的自然本性為原性，并從社會倫理道德的最高標準將原性區分為善與惡。善即是美好、正確、友好的道德品質；惡即是罪過、兇暴、丑劣的心性與行為。儒家以為人之原性為善，但其他的思想家又以為是惡，或者善惡相混，或以為原性本無定質。理學家是堅持儒家圣人的性善之說，但自先秦以來關于原性的爭論一直存在，因這涉及系列學理的思辨。張栻解釋“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)說：“原性之理，無有不善，人物所同也。論性之存乎氣質，則人稟天地之精，五行之秀，因與禽獸草木異。然就人之中不無清濁厚薄之不同，而實亦未嘗不相近也。不相近則不得為人之類矣，而人賢不肖之相去或相倍徙，或相什百，或相千萬者，則因其清濁厚薄之不同，習于不善而遠耳。習者，積習而致也。學者克其氣質之偏，以復其天性之本，而其近者亦可得而一矣。”(23)張栻：《論語解》卷九，《張栻集》第一冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第274頁。他以為人的最初之性是善的，但人的個體氣質存在差異，因而某些人由于氣質偏離正軌而遠離天性，便向惡的方向發展；因此，學者在于克服氣質之偏以恢復原性之善。關于孟子言性善，張栻闡釋說：“孟子所以道性善者，蓋性難言也，其淵源純粹，可得而名言者，善而已。所謂善者，蓋以其仁義禮知之所存，由是而發，無人欲之私亂之，則無非惻隱、羞惡、辭讓、是非之心矣。”(24)張栻：《孟子說》卷三，《張栻集》第二冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第398頁。他承認關于性之本質是難于定說的，孟子僅從人性之淵源的最純粹面向而言。什么是善，張栻從儒家之說概括為人所存之仁義禮知體現的天理，在行為實踐表現出對人的同情、知恥、辭讓，而且能明辨是非，無人欲之私。這基本上能代表理學家關于原性的認識，朱熹的意見也與此相同。張栻暗示了以善解釋原性是頗為片面的，故所涉及的一些理論問題，他與朱熹的意見并不相一致。關于孟子所說“盡其心者，知其性也。知其性者，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，張栻解釋說：“理之自然，謂之天命，于人為性，主于性為心。天也，性也，心也，所取則異，而體則同。盡其心者，格物致知，積習之久，私意脫落，萬理貫通，盡得此生生無窮之體也。盡得此體，則知性之稟于天者，蓋無不具也。”(25)張栻：《孟子說》卷七，《張栻集》第二冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第585頁。知性即知人所稟賦的自然之天理，張栻以為盡到個人努力，格物致知，除去私欲，便可認識天理。朱熹則說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。”(26)朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第349頁。他以為個人意識所具之理是復雜的，而本性所具之天理則是學者應盡心追求的，因而特別強調對性—天理之認識，認為必須致知窮理。于此，他并不倡導除去私欲，而更注重窮理的工夫。關于告子所說“生之謂性”(《孟子·告子上》)，這將人類與動物不相區別，以為凡生命之物，其性皆同。張栻否定說：“告子以人物之性為無其異也。以人物之性無以異，是不察夫流形所變之殊，而亦莫知其本之所以為一者也……太極一而已矣，散為人物而有分殊，就其萬殊之中而復有所不齊焉，而皆謂之性。”(27)張栻：《孟子論》卷六，《張栻集》第二冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第540頁。這以為人與物之性雖同出自太極，但太極流形之變化而萬殊，故其性又相異。朱熹的解釋更為具體而明確，他以為性是人所得之天理，生是人所得天之氣而為形。人與物皆有性，皆有氣，二者的區別在于：“以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。”(28)朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第326頁，第326頁。從理而言，他將人與物區別開了，表明人與物并不存在理一萬殊的情況。關于告子“食色性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也”(《孟子·告子上》)之說，張栻批評云：“食色固出于性，然莫不有則焉，今告子乃舉物而遺其則，是故出于性無分善與不善之說也……有是性則具是理，其輕重親疏小大遠近之宜，固森然于秉彝之中而不可亂。事物至于前者雖有萬之不同，而有物必有則，汎應曲酬各得其當，皆吾素有之義，而非外取之。此天所命也，惟夫昧于天命，而以天下之公理為有我之得私，而始有義外之說。”(29)張栻：《孟子說》卷六，《張栻集》第二冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第542頁。從性為天理出發，則食與色雖為人之所需，但卻受由理引申出的社會倫理道德原則的制約；仁與義雖為社會倫理道德的重要價值觀念，但只要社會行為符合嚴格的禮法，則于應事接物皆得其當，故仁義無內外之分。朱熹指出，告子所言之性乃是一般動物之本性，而非人所賦之天理為性。他實際是贊同仁義有內外之分；仁是個人內在的道德觀念，義是人們的符合社會規范的行為。因此，他說：“故仁愛之心生于內，而事物之宜由乎外。學者但當用力于仁，而不必求合于義也。”(30)朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第326頁，第326頁。朱熹僅關注個人內在的修養，以為學者于仁方面用工夫，便不必考慮其行為是否符合社會禮法之規范。在此問題上他們的意見最為分歧：張栻強調行為的規范，朱熹看重內在的認識。

(四)中庸

關于《中庸》之義，在朱熹到長沙訪學之時便與張栻反復討論。他們關于《中庸》之義，皆發揮程頤“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”之說。張栻便以為：“《中庸》之書，蓋以明乎天德，極體用之妙，措之天下而與天地并行者也。”(31)張栻：《兼山中庸說序》，《張栻集》第五冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1482頁。然而此理甚精微，他們對“用中”和“在中”問題的理解是有不同意見的。《中庸》第六章引孔子言“舜好問而好察邇言，隱惡揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜夫！”此引出“用中”的問題，朱熹說：“蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，于善之中又執其兩端，而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣。”(32)朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第20頁。這以為任何事物皆有兩個極端，以審慎的態度權衡量度取中用之則為合理的。張栻反對說：“此說雖巧，恐非本旨。某謂當其可之謂中。天下之理莫不有兩端，如當剛而剛，則剛為中；當柔而柔，則柔為中。此所謂‘執其兩端，用中于民’也。”(33)張栻：《答朱元晦》，《南軒先生文集》卷三十，《張栻集》第四冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1220頁。他是從理的角度談用中的，以為權度實事以最適宜合理的原則處置便為用中；這可避免折衷所造成的失誤，真正理解了中庸的更高的意義。《中庸》第一章里談到修身與情感的關系以為“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。”這引發“在中”的問題。張栻說：“蓋喜怒哀樂未發，此時蓋在乎中也。若只說作在里面底道理，然則已發之后中何嘗不在里面乎！幸更詳之。又《中庸》之云中，是以中狀性之體段也。然性之體段不偏不倚，亭亭當當者，是固道之所存也。”(34)張栻：《答朱元晦書》，《南軒先生文集》卷二十，《張栻集》第四冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1066頁。這以為中是性的一種狀態，性的本體是適中而恰當，亦即合于天理的，是為道所依存根據，并非一般的中的含義。朱熹則從中之本義表示不同的見解，他說：“蓋既言未發時在中，則是時已發時在外矣。但發而中節，即在此中之理發形于外。如所謂即中即物，無不有個恰好底道理是也。一不中節，則在中之理雖曰天命之秉彝，而當此之時，亦且漂落淪胥而不知其所存矣。”(35)朱熹：《答張敬夫》，《朱熹集》第三冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第1319頁。從邏輯而言，情感未發時在中，已發則在外。若將中理解為性—天理，若情感發露而不符合社會倫理道德現范，則天理無存，因而喜怒哀樂是情而非性。張栻卻將性與情混淆了。

(五)知行

知是主體的理性認識，行是個人的社會實踐。理學家重在個人的道德修養，希望自己成為道德完善的人，而且認為通過格物致知而認識天理以免為異端邪說所誘惑，其社會實踐的最高理想是治國平天下。然而知與行是存在矛盾的，關于其探討是理學家最為關注的問題。《論語·先進》記述孔子的弟子子路、冉有、公西華、曾點侍坐，孔子請他們各言其志。子路、冉有、公西華都談了今后的人生理想。曾點時在鼓瑟，他放下瑟，表示其志與三子相異。他未正面回答而是說“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子慨然贊同曾點之意。程頤特別欣賞曾點具有圣賢的氣象，因其“與圣人之志同”。朱熹發揮程頤的意見，他說：“曾點之學，蓋有以見乎人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意，而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規規于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。”(36)朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第130頁。曾點并未直接言志，僅表示對一種悠閑生活的向往，孔子的入世進取觀念甚強，生活并不悠閑，故雖贊同曾點之意，但卻難以效法；因此，理學家們夸大了曾點之意，竟以為具圣賢氣象了。張栻從知與行的關系來看待所謂的“圣賢氣象”。曾點表現出從容的態度，中心和樂，與萬物俱得其所，涵泳有素；這些固然值得羨慕與贊賞，但張栻以為他和顏回之志——“老者安之，朋友信之，少者懷之”——比較，“未免于行有不掩焉”。(37)張栻：《論語解》卷六，《張栻集》第一冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第213頁。掩即隱藏之意。這指出曾點之意頗為狂放，暗示其并非具有圣賢氣象。朱熹申辯說：“若夫曾皙言志，乃其中心之所愿，而可樂之事也。蓋其見道分明無所系累，從容和樂，欲與萬物各得共所之意莫不靄然見于詞氣之間。……學者欲求曾皙之胸懷氣象，而舍此求之，則亦有沒世而不可得者也。”(38)朱熹：《與張敬夫論癸巳論語說》，《朱熹集》第三冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第1355頁。曾點所言畢竟只是一種愿望，并非實踐行為，因而很難判定他已“見道分明”，在知與行方面可以體現天理流行。知與行在張栻看來是有密切關系的：如果主體對事物之理有明確的認識，在付諸實踐時，顯著而相應；如果沒有明確的認識而盲目實踐，可能行為正確，但錯誤是更可能的。曾點之意不可能表明他在知與行方面是真正體現儒家之道的。因此，張栻認為：“知而不行，豈特今日之患，雖圣門之徒未免病此。如曾點舞雩之時，其所見未不高明，而言之非不善也，使其踐履，實有諸已而發揮之，則豈讓于顏、雍哉！惟其于踐履處未能純熟，此所以為狂者也。”(39)張栻：《答朱元晦》，《南軒先生文集》卷三十，《張栻集》第四冊，楊世文點校，中華書局，2015年，第1216頁。張栻的認識不同于一般理學家之論，較委婉地指出曾點為狂者，應是揭示了曾點言志的真相，并且表明他更看重社會的道德實踐。

從上述張栻與朱熹關于理學基本觀念——太極、理道、原性、中庸、知行——的論學辯難中，可見到他們存在真正的學術情誼，并將理學思辨達于精深細密的程度，體現了中國學者高度的智慧。雖然他們的見解各有得失，而且這些理學觀念即使理學家們認為是關于宇宙自然與社會人生的正確認識，但在本質上是為封建統治階級服務的，故在南宋中期以后理學成為中國封建社會后期的統治思想。朱熹對張栻的理學成就給予了極高的評價。他說：

予因慨念敬夫天資甚高，聞道甚早，其學之所就，即以名于一世，然察其心，未嘗一日以是而自足也。比年以來，方且窮經會友，日反諸心而驗諸行事之實，益有所謂不知年數之不足者，是以其學日新而無窮。其見于言語文字之內，始皆根于高遠，而卒反就于平實。此其淺深疏密之際，后之君子，其必有以處之矣。(40)朱熹：《張南軒文集序》，《朱熹集》第七冊，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第3979頁。

朱熹敬重這位純粹的學者，惋惜其盛年早逝，否則將有更大的成就。清初黃宗羲在論及宋代理學時甚重視張栻與朱熹關于理學觀念的辯論。他說：

朱子生平相與切磋得力者，東萊(呂祖謙)、象山(陸九淵)、南軒數人而已。東萊則言其雜，象山則言其禪，惟于南軒為所佩服。一則曰：“敬夫見識，卓然不可及。從游之人，反復開益多矣。”一則曰：“敬夫學問愈高，所見卓然，議論出人意表。近讀其語，不覺胸中灑然，誠可嘆服。”然南軒非與朱子反復辯難，亦焉取斯哉！第南軒早知持養為本，省察所以成其持養，故力省而功倍。朱子缺卻平日一段涵養工夫，至晚年而后悟也。(41)黃宗羲：《宋元學案》卷五十《南軒學案》，中華書局，1986年。