“統合孟荀”與重建道統的現代思考——從“朱熹是荀學”說起

朱鋒剛

宋明理學的抑荀態度使得荀子在很長時間都未能得到合理評價。這種狀態一直延續到現代新儒家。牟宗三(下文統稱“牟氏”)提出“三系論”，認為荀子與朱熹類似，是“別子”。李澤厚(下文統稱“李氏”)提出“朱熹是荀學”[注]李澤厚：《舉孟旗，行荀學——為〈倫理學綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》2017年第4期。，是主線，孟子、陽明是“別子為宗”。兩人立場有別，評價相反，但都將朱熹與荀子歸為一類。雖然兩種說法都有偏頗，但“朱熹是荀學”命題的提出對于思考“統合孟荀”乃至整全儒學問題意識有著重要意義。

荀子始終是以孟學傳統中的他者形象出場的。朱熹承續了心性之學的立場，是孟學傳統的代表性人物。“識性”是宋明理學評價荀子得失的重要依據。荀子“性偽之分”的做法與“心性與工夫”的話語系統格格不入，“是以荀子之心態……是‘別子為宗’也。”[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限公司，2013年，第41頁。朱熹亦因將“道體”理解為只存有不活動，工夫上無法實現自律道德而屬“別子”。故朱熹與荀子相類。牟氏將荀子的判定推論至朱熹的做法引起極大爭論。無論是批判、繼承還是超越，牟氏的說法都是繞不開的。針對朱熹是否為歧出，有諸種辯駁。其中，林安梧接著牟氏義理予以推進，認為朱熹并非歧出，而為一‘橫攝歸縱’的系統[注]林安梧：《明清之際：一個思想觀念史的理解——從“主體性”、“意向性”到“歷史性”的一個過程》，金澤、趙廣明：《宗教與哲學》(第4輯)，社會科學文獻出版社，2015年。。在辯駁牟氏“歧出說”的諸種觀點中，李氏的回應最具代表性。牟氏“朱子與荀子相類”的提法尚且含混，李氏則明確表示“朱熹是荀學”。牟氏與李氏各執一偏的做法在學理上都欠公允，卻都認為“朱熹是荀學”。該命題是二人思想建構的重要環節，也是我們思考儒學義理發展脈絡的關節點。

一、別子與歧出

正宗儒家與道統問題緊密相關。宋明儒昌明道統，孟學為其宗主，荀子備受冷落。牟氏等現代新儒家延續了宋明儒的基本立場，推崇孟學、抑制荀學。牟氏認為， “踐仁以知天”、自德以言性[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限公司，2013年，第193頁，第16頁，第193頁，第15頁。是孔子開創的新傳統，承繼者為正宗；荀子承襲了“自生以言性”的古老傳統，可“統攝于宋儒所言之氣質之性”。“孔子仁教所開啟的成德之教的‘成人’代表著孔子生命智慧的方向。”[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限公司，2013年，第193頁，第16頁，第193頁，第15頁。儒家的生命智慧須以孔子為標準。孟子繼承了孔子開創的新傳統故而成為正宗。荀學雖包括在孔子學說之中，但它不是孔子之為孔子的核心，故而是別子。仁是孔子的發明，但仁與禮的關系是中心問題。只有將仁置于禮樂傳統才能更好地理解孔子的發明。以是否為孔子發明來評判正宗的做法，這與孔子的問題意識相偏頗。

荀子以生言性，言氣性，提出“性偽之分”，沒有從具有普遍性的道德心性來談性。他以建構社會秩序為中心統攝心性、工夫等問題，雖然道德心性的發用流弊并非其討論問題的中心，但成德之教的“成人”問題依然是其重要的關注點。與其說荀子沒有洞見到超越的內在道德性的性[注]牟宗三：《心體與性體》(中)，吉林出版集團有限公司，2013年，第15頁，第168頁。，倒不如說是理論詮釋框架差異所導致的。與其說荀子建立不起道德善的性[注]牟宗三：《心體與性體》(中)，吉林出版集團有限公司，2013年，第15頁，第168頁。，倒不如說以心性之學來統攝荀學本身就是對孔子傳統的一種偏駁。荀子與宋明儒言性的話語系統不同。荀子言性偽，宋明儒言氣質之性和天命之性相對，二者是有差異的。氣質之性是依心性之學的理論框架來展開的。將荀子的性比附為氣質之性是不妥的。以心性之學為正宗，荀子注定為別子。心性之學會遇到推衍外王的難題，荀學則需要面對統攝儒學成德之教中實踐工夫的問題。[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限公司，2013年，第193頁，第16頁，第193頁，第15頁。這兩個問題是并存的，而非同一問題。因此，如何統合由孟荀深化了的問題是儒學發展的關鍵。

“以曾子、子思、孟子，及《中庸》《易傳》與《大學》為足以代表儒家傳統之正宗，為儒家教義發展之本質，而荀子不與焉。”[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限公司，2013年，第193頁，第16頁，第193頁，第15頁。荀子善為《易》，在《荀子》書中有多重體現[注]李學勤：《〈帛書〉周易與荀子一系〈易〉學》，《中國文化》1989年創刊號。，劉向在校理《荀子》一書所撰序錄中也提及荀子善為《易》《禮》。無論是“《大學》為荀學說”[注]馮友蘭，《三松堂全集》(第11卷)，河南人民出版社，2001年，第208-209頁。還是禮書“怕只是荀子作”[注]朱熹：《朱子全書》(第17冊)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第2888頁。的說法，都說明荀子與《易》《禮記》的關系極為密切。劉向、朱熹、馮友蘭所引文獻是確證的，文獻梳理又是牟氏義理架構的重要方式，為什么會出現結論相左的情況？對牟氏而言，荀子沒有接續心性問題的脈絡來發展儒學、詮釋經典，即便他對于《易》《禮》再熟悉、關系再密切，也不足以列為發展儒家教義一脈。朱熹接續道統，針對心性問題、經典進行創造性詮釋，并成為宋明理學最大代表。但朱熹對于道體、性體的理解不符合牟氏的正解，故亦被排除出正統，成為歧出。荀子與朱熹皆因對心性的理解有別于“正宗”而被判為“別子”。就此而論，二者相類。

依照牟氏的理解，朱熹與荀子皆屬橫攝系統，無法解決心性與工夫中道德自律的問題，會導致道德他律。“荀子亦是橫攝系統，只羞荀子未將其禮字轉為性理耳。……講成橫攝系統者是朱子學。”[注]牟宗三：《心體與性體》(下)，吉林出版集團有限公司，2013年，第346-347頁。荀子所言天偏重客觀義，提出“化性起偽”，以禮統攝性理問題，關注禮樂治世，但并未著力思考如何貫通天道與工夫。禮雖蘊涵著成德之教的要義，但工夫有外在化、淪為道德他律的危險。朱熹的“性理”是只存有不活動，會導致心性工夫無法落實，淪為他律。荀子與朱熹對于道體都沒有正確的體察，無法貫通天道與工夫。荀子以“辨”“禮”作為人之為人的標志，從形而下的“所以然”來談性。朱熹的“所以然之理”則是形而上的、超越的、本體論的。[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限公司，2013年，第79-80頁，第86頁，第41頁，第49頁。朱熹從本質上將“禮辨之道”普遍化而說為性[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限公司，2013年，第79-80頁，第86頁，第41頁，第49頁。。朱熹與荀子在契合道體、重視外在工夫、導致道德無力等問題方面被牟氏歸為相類似。朱熹接續荀子脈絡來發展。倘若荀子將禮字轉為性理，一旦有理論自覺，荀子就是朱熹。而朱熹則是有著理論自覺的荀子。荀子與朱熹的差異只是形式性的。

朱熹“以荀子之心態講孔子之仁，孟子之心與性，以及《中庸》、《易傳》之道體與性體，只差荀子未將其所說之禮與道視為‘性理’耳。……此一系統因朱子之強力，又因其近于常情，后來遂成為宋明儒之正宗，實則是以別子為宗，而忘其初也。”[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限公司，2013年，第79-80頁，第86頁，第41頁，第49頁。荀子之思考方式是直線分解[注]牟宗三：《心體與性體》(下)，吉林出版集團有限公司，2013年，第23頁，第40頁，第54頁，第55頁，第47頁，第18-19頁。型的，將下學上達、致知格物作為切實平實的讀書法，忌諱談論籠統浮泛的超越體證[注]牟宗三：《心體與性體》(下)，吉林出版集團有限公司，2013年，第23頁，第40頁，第54頁，第55頁，第47頁，第18-19頁。，倚重的經典是《大學》[注]《大學》“雖非即荀學，然亦不必即能通《論》《孟》之精神”，“乃主智論，乃他律道德，此不合先秦儒家之本義”。見牟宗三：《心體與性體》(中)，吉林出版集團有限公司，2013年，第345頁、第347頁。。這種心態與生命缺乏契接與呼應。濂溪、橫渠、明道一系倚重《中庸》《易傳》，“逆覺體證”能契會實體[注]牟宗三：《心體與性體》(下)，吉林出版集團有限公司，2013年，第23頁，第40頁，第54頁，第55頁，第47頁，第18-19頁。。生命與於穆不已的天道實體相契接方是正統。朱熹以《大學》為主導，將道體、仁、性提煉為存有論的理，而將心旁落，工夫的重點落在致知格物，皆無法遙契道體、領悟儒家的原旨，或所契悟的道體只存有而不活動[注]牟宗三：《心體與性體》(下)，吉林出版集團有限公司，2013年，第23頁，第40頁，第54頁，第55頁，第47頁，第18-19頁。，工夫上由《中庸》入手、終于《大學》的路數遠離于孔孟精神[注]牟宗三：《心體與性體》(下)，吉林出版集團有限公司，2013年，第23頁，第40頁，第54頁，第55頁，第47頁，第18-19頁。。荀子與朱熹的思維方式相類，“無人能視荀子為正宗也”[注]牟宗三：《心體與性體》(中)，吉林出版集團有限公司，2013年，第416頁。，故朱熹亦屬歧出。“朱子始真有點新的意味，而又恰似荀子之對孔孟而為新”[注]牟宗三：《心體與性體》(下)，吉林出版集團有限公司，2013年，第23頁，第40頁，第54頁，第55頁，第47頁，第18-19頁。。荀子與朱熹的“新”分別是在先秦儒學和宋明儒學大宗的歧出。無論是荀子與《大學》關系緊密，還是朱熹倚重《大學》來闡發儒家義理而將先秦儒家原義轉為另一系統，究其緣由在于《大學》缺乏義理方向[注]牟宗三：《心體與性體》(下)，吉林出版集團有限公司，2013年，第23頁，第40頁，第54頁，第55頁，第47頁，第18-19頁。。

“歧出”如何會成為“正宗”？“強力”與“近乎常情”是牟氏給出的解釋。“強力”意味朱熹對于心性工夫等問題的詮釋能力強大；“近乎常情”表示朱熹的義理詮釋與為學工夫易被人理解接受、有實現安身立命的功效。倘若朱熹的“性理”與荀子的“禮道”相類，差別只在于措辭的話，那么荀子也具備成為“大宗”的理由，為何荀子沒成為大宗？朱熹依照荀子心態言說心性之學成為“歧出”，與荀學本身就是“歧出”，這是兩個不同的問題。但這兩個問題在牟氏這里成為同一個問題。

正宗與歧出的判定是牟氏引人關注的焦點，但“朱熹類荀子”的說法作為其思想建構的環節而出現，潛在地蘊含著分疏、統合孟荀傳統和合理評價儒學不同傳統等問題。牟氏將荀子與朱熹歸為一類的做法改變了宋明理學中孟荀對峙的義理格局，將朱熹剝離出孟學傳統的做法變相地進行了統合孟荀的工作。遺憾的是，他只從存有的理解、思維范式等方面做了簡要歸類，未能對二者學理上的關系予以必要梳理。

二、“孟荀互補”與“行荀學”

針對牟氏輕視荀學、認為朱熹是“別子為宗”的做法，李氏立場鮮明，但關于朱熹與荀子關系的認知前后有變化。他在《中國古代思想史論》中強調孟荀傳統是同等重要、互相補益的，“恰好成為儒學中的兩個并行的車輪和兩條不同的路線，從不同方面把孔子仁學結構不斷豐富化。”[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第56頁。統攝孟荀的問題意識和依照“情理結構”進行分析的理論方法在此業已出現。近年來，他提出“舉孟旗，行荀學”，認為荀學傳統是主線，將朱熹列為荀子一系，提出“朱熹行荀學”。

宋明理學建立自律道德的形而上學本體論對于挺立人的道德主體固然至關重要，但因其與“外王”缺乏深刻的理論關系，走向了準宗教性的超越道路，帶來了非常有害的社會后果。[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第292-293頁，第125頁，第126頁，第263-264頁，第224頁，第269頁，第127頁，第135頁，第113頁。荀子強調人為，以改造自然的性惡論與孟子追求先驗的性善論鮮明對立，反對一切超經驗的迷信與虛妄，克服和沖淡了這種神秘方向[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第292-293頁，第125頁，第126頁，第263-264頁，第224頁，第269頁，第127頁，第135頁，第113頁。。相較孟子-理學傳統，荀子這條線索起了重要的理性清醒劑的解毒抗衡作用。[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第292-293頁，第125頁，第126頁，第263-264頁，第224頁，第269頁，第127頁，第135頁，第113頁。“性惡論”正是包括朱熹在內的宋明理學家和現代新儒家所擔心、詬病和批判的。“朱熹在理論層次上高于程顥、陸象山等人”[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第292-293頁，第125頁，第126頁，第263-264頁，第224頁，第269頁，第127頁，第135頁，第113頁。，是宋明理學的代表[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第292-293頁，第125頁，第126頁，第263-264頁，第224頁，第269頁，第127頁，第135頁，第113頁。、儒學的“正統”。朱熹與荀子分屬儒學傳統中兩條不同的路線。在《中國古代思想史論》中，朱熹與荀子尚屬互益、互補的關系，并非同一傳統。這是他對牟氏之于朱熹評價的駁斥。在他看來，要孟荀并重，充分發揚和發展荀學傳統，勢必要把它提升到宋明理學所深刻精細化了的本體高度[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第292-293頁，第125頁，第126頁，第263-264頁，第224頁，第269頁，第127頁，第135頁，第113頁。。李氏在為朱熹和荀子正名，將二人視為儒學不同傳統的代表，但尚未提出“朱熹行荀學”的說法。

“朱熹強調‘存天理滅人欲’，其實是舉孟旗、行荀學(這點十分重要，指理論的客觀建構和實踐功能，非朱的自覺意愿)，以綱常倫理壓抑人的情欲，無怪乎好些學者都以朱學為荀學。……以‘滅人欲’的教育來管控百姓……所以孔-荀-董-朱，成了中國倫理學傳統的實際主線。”[注]李澤厚：《倫理學補注》，《探索與爭鳴》2016年第9期。運用禮樂來管控情欲，以外在的手段實施教化，是荀學重要內容。朱熹強調“存天理，滅人欲”，但這一命題的基本含義二程已有。在李氏看來，朱熹雖非基于自覺意愿，但事實上在行荀學。依此邏輯，二程也不例外？倘若二程、朱熹等都在“行荀學”，這只能說明依據心性與工夫來言宋明理學的做法本身有局限，或者說荀學本身就是理學的重要傳統之一。

朱熹“行荀學，舉孟旗”的緣由是“孟子以那種盡管不符合邏輯卻極為煽情的論辯語言，比務實可靠的荀子論證，作為情感信仰便更易為人們所親近和接受。”[注]李澤厚：《倫理學補注》，《探索與爭鳴》2016年第9期。荀子論證比較務實可靠，但情感上不易使人親近、接受；孟子則極富煽情，易為人們情感上親近、接受，但缺乏務實可靠性。依李氏言，朱熹倡導“格物致知”正是“舉孟旗、行荀學”，從情和理兩方面來整全儒學問題。朱熹缺乏理論自覺，但本身在“統攝孟荀”，對孟荀問題的思考已經超越心性工夫框架，有神道設教的意蘊。神道設教與發自內心的“誠”都屬荀子關注點。荀子內外并重的傳統與朱熹相類。李氏不滿足于孟荀并重，認為荀子是主線，把朱熹與荀子置于同一傳統中。二人不僅重視心與性的問題，對外在世界都有強烈關注。“君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”(《荀子·天論》)荀子依照情與理來剖析“雩而雨”現象，認為文是理性的、可靠的，神是情感寄托性的。情與理要恪守各自邊界。荀子也談心性工夫、修身，但其問題視域并未囿于此，合情合理地治世是其關注的問題中心，心性只是荀學的一個面向，故而揪著荀子心性“未達大本”，并將心性視為荀學全部的做法很難合理地把握荀子。

《易傳》更近于荀而非孟。[注]李澤厚：《倫理學補注》，《探索與爭鳴》2016年第9期。《易傳》是接著荀子，從外在歷史眼界建立起天人相通的世界觀。[注]李澤厚：《倫理學補注》，《探索與爭鳴》2016年第9期。這與牟氏將《易傳》列為孟子一系的做法截然相反。朱熹從“格物致知”到“正心誠意”的進路體現出一種對于自然欲望的主宰、管控、約束、規范。格物致知、正心誠意等心性工夫問題被李氏視為荀學進路。荀子禮法并稱，強調外在規范約束[注]李澤厚：《倫理學補注》，《探索與爭鳴》2016年第9期。，依禮對自然欲望予以控制，由外而內，由倫理規范而道德行為，以實現社會秩序的公正性。因此，朱熹在義理上是“行荀學”。[注]李澤厚：《舉孟旗，行荀學——為〈倫理學綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》2017年第4期。遺憾的是，李氏對“朱熹行荀學”的義理梳理尚不夠充分。相較而言，他用“情理結構說”來肯定孟子與荀學傳統的同等重要性、提出“朱熹是荀學”的說法對于思考儒學在現代社會的重建具有啟發性。他提出“朱熹是荀學”，以期“兼祧孟荀”，以情本體宇宙觀和宗教性道德來統合儒學問題意識、構建現代的公共理性。在他看來，宗教性道德的范導正是現代荀學，情本體宇宙觀則是現代孟旗。[注]李澤厚：《舉孟旗，行荀學——為〈倫理學綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》2017年第4期。統合孟荀不僅是對心性與工夫能否成為判別儒學正宗爭論的推進，更是解決儒學在現代社會生存發展問題的理論基礎。

宋明理學以心性之學同化荀子問題域的做法有失偏頗，朱熹“格物致知”、“存天理，滅人欲”的詮釋體現了理學視域中的問題。既然作為宋明理學集大成者的朱熹是荀學一脈，那么宋明理學是否亦意味著是荀學傳統的延續？

三、統合與重構

“朱熹是荀學”命題的提出，對于荀子與宋明理學的義理對峙的說法提出了挑戰。宋明理學通常被認為屬于孟子傳統，而朱熹是最大代表。將朱熹視為荀子的做法在某種意義上正是統合孟荀。遺憾的是，牟氏理論自覺依然是將孟荀對峙，以正宗與歧出來評價二者的貢獻，將荀子與朱熹視為歧出意義上的“新”，一種對正宗儒學的背離。荀子與朱熹的歧出身份使得在牟氏那里注定難以有效統合孟荀。“歧出”只有放棄自身“新”的身份而屈從于“正宗”的問題模式才能獲得正面肯定。放棄意味著消解。理解、體證性體與道體是牟氏劃分正宗與歧出的依據。牟氏固然是要創立內外兼備的工夫論以解決儒學發展中面臨的難題，但其依據孟子來統攝荀子的做法只會陷入狹隘道統論的窠臼。雖然簡單地將荀子-朱熹列為主線的說法同樣是一種偏頗，但相較于正宗與歧出的做法而言，依照“情與理”、“舉孟旗、行荀學”來審視孟荀傳統在儒學發展及其未來的功能與角色在理論上更易自洽。“只有統合孟、荀，相互補充，才能重建道統，恢復儒學的精神生命與活力。”[注]梁濤：《儒家道統說新探》，華東師范大學出版社，2013年，第115頁，第108頁。將荀子、朱熹列為正宗的做法需要予以義理上的系統論證，李氏始終將統合孟荀作為其核心問題意識來處理則是公允的。無論是孟荀互補階段強調從本體論高度細化荀子研究，還是荀子為主線階段強調情理并重，荀子始終都是受重視的。

牟氏與李氏提出“朱熹是荀學”命題，致力于儒學創新時，都重視客觀化、外王問題對于儒學發展的重要性。牟氏沿著心性之學的路數來提及該命題。人們皆可依其引證文獻展開交鋒，維護或反對。李氏依據“情理說”來談該命題，明確將使用外在規范約束情欲的理路歸為荀學傳統，并依此來判定朱熹“行荀學”。從“行”的層面而言，依據外在規范來約束欲望以指導行為實踐，這是否為倫理生活中的真實主線？從“情”的層面而言，強調道德自律、工夫與心性的自洽，這種對于道德純粹性的價值訴求是否為倫理生活中情感寄托的方向？這兩點與歷史事實較為相符。既然朱熹缺乏理論自覺地“行荀學”，那么凡是重視外在規范約束的理學家何嘗不是如此？“朱熹是荀學”命題的提出是對依據心性與工夫模式來思考宋明理學的挑戰。心性與工夫是宋明理學的核心問題，但宋明理學的問題意識不應囿于此。僅憑心性與工夫問題所建構的“道統”會隘化儒學的問題域。“朱熹是荀學”的命題正是提出了宋明理學如何統攝荀學的問題。“統合孟、荀，創立內外兼備的工夫論與實踐方法”[注]梁濤：《儒家道統說新探》，華東師范大學出版社，2013年，第115頁，第108頁。是現代儒學發展面臨的課題，亦是一直以來儒學創新的難題。

重構道統是宋明理學解決問題的理論舉措。以道統意識為統領，以四書為經典，朱熹在創造性詮釋經典的過程中建構學說，使得經典煥發現實感召力，完成了儒學在宋代的開新與重建。然而僅靠重構狹隘“道統”以統攝儒學的整體性問題是不夠的。恢復儒學活力不僅是理論的建構，而且涉及祭祀等具體超越形式的問題。通過禮儀引導實踐行為，這種外在規范是儒學整頓生活世界的組成部分，是連接儒學精英與大眾的橋梁和紐帶。這種規范在精英層面會通過培養內在的敬畏感與實踐體證實現外在儀式的內在化，從而轉化為自覺自愿的道德自律行為。與之相應，它在大眾層面會衍化為民間宗教信仰，成為他律的規范。這亦正是李氏所言的“宗教性道德的范導是現代荀學”。朱熹與荀子在某種意義上都試圖尋求孟學與荀學之間的平衡，引導人們更好地安頓生活。心性之學強調道德主體的證成并依此來實施教化、治理，完成內圣外王，而對于大眾層面倫理行為的外在規范性缺乏足夠的關注。朱熹與荀子重視禮的功用，通過界定祭祀、神祇等超越對象，以期從整體上更好地關照整個生活世界。

以心性論為標準來定義儒學的做法無法反映歷史的全貌，亦不符合儒學在現實生活中的展開方式。這部分內容往往會以宗教性的方式呈現。儀式、信仰、祭祀等都屬于儒學超越性的內容。儒學在現代社會言說體證、實現情感寄托等問題，離開這些超越性的內容而只言心性之學很難說得通。儒家重視性體與天道的問題，還用“魂魄”等來解釋“鬼神”，并在實踐中予以祭祀。單純地講心性之學本身是一種理性態度，會將儒學中的“宗教”維度祛除。牟氏“逆覺體證”對象同樣無法依靠邏輯論證推導出來，理性主義的態度同樣也可將其祛除。

四、小結

“朱熹是荀學”命題的提出，意味著現代哲學家已經意識到簡單地以孟荀對峙的義理格局來解釋相關問題的局限性。正宗與歧出、情理說都是現代哲學家重構道統、促使儒學更好地面對現代社會的努力與嘗試。雖然牟氏、李氏的立場、論證和觀點會引起來自不同方面的爭議，但荀子與孟子傳統在現實中究竟如何統合的問題會激起更多后來學者的探索。尤其是當“朱熹是荀學”的命題愈益受到關注時，荀子之于宋明理學的角色與功用也會愈益引起重視。

儒學從來都不單是現代意義上的理論，而是始終充當著教化人心、安身立命的功能。外在規范收斂人心的教化維度與自覺修煉功夫的心性維度始終是儒學發展中保持張力的兩端。將朱熹與荀子直接斥為歧出與別子的判定固然不足取，但牟氏所言歧出之“新”恰恰是與心性之學維系張力平衡的另一端。李氏所言“情理說”倒是相對客觀地肯定了孟、荀不可偏廢的貢獻。“情理說”只是將荀學傳統提升到本體論高度加以細化研究工作的開端。

要而言之，“朱熹是荀學”命題的提出既是學界“重建道統”、恢復儒學精神與活力工作的階段性標志，也是重新思考荀子與宋明理學的關系、深化儒學研究的重要切入點。