以“情”代“性”：歐陽修“人情”內涵及對儒家性情論的影響

孔令偉

歐陽修雖以北宋詩文革新領袖而名世，然其于經學與治道亦著述頗多，對慶歷年間思想發展演變產生諸多影響。朱熹稱其與劉敞、孫復等“始自出議論”，使得“理義漸欲復明于世”[注]黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2089頁。。在歐陽修的政治和經學論述中，“人情”這一概念使用頻率極高，在《四庫全書》所收錄的歐陽修所有著作中共出現182次[注]劉德清：《歐陽修“人情說”與執政理念》，《社會科學戰線》2011年第1期。。以“人情”為基礎，歐陽修提出“圣人之言，在人情不遠”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第1015頁，第1873頁。、“圣人之以人情而制禮也”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第1015頁，第1873頁。等論斷。以往相關研究多是將其所言“人情”直接理解成人之情感，歸入心理情欲范疇，并以之為基礎理解其著述。[注]參見劉越峰：《慶歷學術與歐陽修散文》，商務印書館，2013年；丁功誼：《人情與禮制的沖突——濮議中的歐陽修》，《寧夏社會科學》2013年第3期；梁丹丹：《論歐陽修以“人情”解〈詩〉對諷喻詮釋傳統的突破》，《中國比較文學》2015年第2期。然而，對于以經為師、深究其意的歐陽修來說，包括“人情”在內的許多概念舍棄漢唐繁瑣的章句訓詁，建立于直面經典的基礎之上，因而有著獨特含義。本文試圖厘清歐陽修“人情”觀念的內涵，分析其對儒家傳統“性”論的批評和以“情”代“性”的主張，以期裨益于對宋代性情論的理解。

一、“人情”的內涵

作為宋代“疑古惑經”思潮的重要代表，歐陽修治學倡導舍傳從經，探究經典原意。在他看來，“世無孔子久矣，六經之旨失其傳”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第666頁，第1009頁。，因此“學者當師經，師經必先求其意。意得則心定，心定則道純”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第666頁，第1009頁。。在治史、治經、上書對奏乃至詩文創作中，歐陽修都多次提及“人情”。較之于漢唐性情論，其“人情”觀念更多基于先秦的“情實”和“質實”內涵。

“情”在先秦文獻中的用法主要有兩種，即名詞意義上表示的“實”，與“本質(essence)”相關，以及在形容詞和副詞意義上表示的“真實(genuine)”。[注]葛瑞漢：《情的意義》，安樂哲、江文思：《孟子心性之學》，梁溪譯，社會科學文獻出版社，2005年。這一含義在《易傳》中有典型體現，比如：

八卦以象告，爻彖以情言。(《周易·系辭下》)

變動以利言，吉兇以情遷。(《周易·系辭下》)

六爻發揮，旁通情也。(《周易·文言》)

這幾處“情”字均包含有真切的“情狀”、“情形”之意，指向的是事物的客觀真實狀況，也即“情實”。這一層面的含義，在其他典籍中也普遍存在，如：

余聽獄雖不能察，必以情斷之。(《國語·魯語上》)

今人主不掩其情，不匿其端。(《韓非子·二柄》)

天畏棐忱，民情大可見。(《尚書·康浩》)

無情者不得盡其辭。(《禮記·大學》)

昔者圣人建陰陽天地之情，立以為《易》。(《禮記·祭義》)

從“情實”的含義出發，“情”字又引申出另一層內涵，直接指代“真實”、“真誠”，如“民之情偽盡知之矣”(《左傳·僖公二十八年》)、“魯有名而無情，伐之，必得志焉”(《左傳·哀公八年》)。由此，在更抽象的層面上，“情”具有了“質實”的內容，指向事物所實際具有的本真而內在的屬性，也即葛瑞漢所指的“本質”。例如：

觀其所恒，而天地萬物之情可見矣。(《周易·恒卦·彖傳》)

夫物之不齊，物之情也。(《孟子·滕文公上》)

兵之情主速,乘人之不及。(《孫子·九地》)

葛瑞漢認為，在這一類語境中，事物之“情”乃是其本質屬性本身：X之“情”即“何謂真正的X”，或“X本質上是什么”。正是在這個意義上，葛氏將“性”與“情”分別理解為“自然的”與“真實的”，并認為二者是重疊的概念。[注]葛瑞漢：《情的意義》，安樂哲、江文思：《孟子心性之學》，梁溪譯，社會科學文獻出版社，2005年。

盡管作為“質實”的“情”相比于“情實”層面的意義而言明顯具有了更多抽象內涵，但其與“性”仍然不能等同。徐復觀對二者的區別和關聯曾有很好的表述：“在先秦，情與性，是同質而常常可以互用的兩個名詞。在當時一般的說法，性與情，好像一株樹生長的部位。根的地方是性，由根伸長上去的枝干是情；部位不同，而本質則一。所以先秦諸子談到性與情時，都是同質的東西。”[注]徐復觀：《中國人性論史》(先秦篇)，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第233頁。一方面，“質實”之“情”與“性”一樣，都在較為抽象的意義上指向事物的屬性或本質。另一方面，正如樹枝與樹根的區別一樣，“性”側重于強調屬性或本質本身，側重其形而上的一面；“情”則是本質的不同呈現，側重于可被經驗和實感的形而下一面。

歐陽修的“人情”觀念繼承了先秦“情”的內涵，多是就“質實”之意而言。在他看來，“人情”乃是“人之情”，也就是人類群體所具有的普遍共通的特性——這些特性指向人類的本真，是人類普遍具有的經驗性特征。例如：

凡蹈危者慮深而獲全，居安者患生于所忽，此人情之常也。(《新五代史·馮道傳》)

嗚呼！人情處安樂，自非圣哲，不能久而無驕怠。(《新五代史·張居翰傳》)

夫人情莫不共知愛其親，莫不共知惡于不孝。(《新五代史·楊彥詢傳》)

人情貴自適，獨樂非鐘鼓。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第723頁，第586頁，第868頁，第1121頁，第1122頁。

仕宦而至將相，富貴而歸故鄉，此人情之所榮，而今昔之所同也。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第723頁，第586頁，第868頁，第1121頁，第1122頁。

物性莫不欲茂，則薰之以太和；人情莫不欲壽，則濟之以不夭。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第723頁，第586頁，第868頁，第1121頁，第1122頁。

又極陳人情，謂人之親莫如兄弟，凡人有死喪可畏之事惟兄弟是念。[注]歐陽修：《詩本義》，《景印文淵閣四庫全書》(第70冊)，臺灣商務印書館，1986年，第220頁。

在這里，歐陽修所使用的“人情”概念多可解為“人之常情”，強調的是可為人們普遍經驗和接受的傾向性特征。人們向往安樂，也向往長壽富貴、榮歸故里。與此同時，人們還共同具有“愛其親”、“惡于不孝”的傾向，在面臨死亡的時候也很自然地會想起至親兄弟等，這些特征基本存在于每個人自身，并且也可從其他人類個體中普遍經驗到。

在歐陽修的論述中，這種“人情之常”既包含人之欲望成分，也包含人之親情觀念，還包括思維習慣等，是基于對現實的認知而進行的客觀確認，并沒有對其進行善惡的價值判斷。另外，這些傾向性特征并非單個人所獨有，其所指范圍乃是全體人類，是對人類群體所具有的共通特性的總結。由此而言，歐陽修在“人之常情”意義上所言的“人情”，實際上包含著客觀性與普遍性兩層內涵，既來自每一個體對自我與他人的主觀經驗和實感，也因這一經驗和實感的普遍性和共通性而成為對于人類個體的客觀認知。

日本學者土田健次郎認為，歐陽修將“人情”當做與常識(common sense)相等的概念來使用。[注]土田健次郎：《道學之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社，2010年，第55頁。就其所指代的人之屬性特征的經驗性而言，這一判斷無疑是正確的。在使用之中，“人情”所指向的屬性特征具有濃厚的經驗性，不管是愛其親或欲長壽的傾向還是自我肯定、自我確證的思維邏輯，這些都能訴諸經驗直覺而無需經由復雜的推理或思辨即可確認。

但是，盡管“人情”概念有常識性的一面，但歐陽修實際上更多的是在“關于人類的質實性常識”這一層面上加以使用，既強調其可被普遍經驗和實感的作為常識的一面，也強調其作為人類群體普遍特征的客觀性一面；既強調其為“人人所知”的共通性，也強調其為“人人所有”的共同性。由此出發，歐陽修將“人情”這一經驗性觀念在某種程度上抽象化，成為具有規范性的理則，進而以之作為其構建學說的基礎。例如：

謂此三說出于一人乎，則殆非人情也。人情常患自是其偏見，而立言之士莫不自信，其欲以垂乎后世，惟恐異說之攻之也，其肯自為二三之說以相抵梧而疑世，使人不信其書乎？故曰非人情也。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第723頁，第586頁，第868頁，第1121頁，第1122頁。

若曰已受河圖，又須有為立卦，則觀于天地鳥獸、取于人物者皆備言之矣，而獨遺其本始所授于天者，不曰取法于河圖，此豈近于人情乎？[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第723頁，第586頁，第868頁，第1121頁，第1122頁。

至其叛己不臣而自王，乃反優容而不問者十年，此豈近于人情邪？由是言之，謂西伯受命稱王十年者，妄說也。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第311頁，第670頁。

且《關雎》本謂文王、太姒，而終篇無一語及之，此豈近于人情？[注]歐陽修：《詩本義》，《景印文淵閣四庫全書》(第70冊)，臺灣商務印書館，1986年，第183頁，第195頁，第286頁。

且衛人暫出從軍，已有怨刺之言，其卒伍豈宜相約偕老于軍中？此又非人情也。[注]歐陽修：《詩本義》，《景印文淵閣四庫全書》(第70冊)，臺灣商務印書館，1986年，第183頁，第195頁，第286頁。

在歐陽修看來，“人情”因為立足于被普遍接受的經驗直覺而成為可靠的闡釋標準，是“一切類推活動的基礎”[注]土田健次郎：《道學之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社，2010年，第55頁。。他曾言：“古今雖相去遠矣，其為天地、人物與今無以異也。毛氏之說以今人情、物理推之，事不為怪，宜其有之。”[注]歐陽修：《詩本義》，《景印文淵閣四庫全書》(第70冊)，臺灣商務印書館，1986年，第183頁，第195頁，第286頁。在這里，歐陽修將“人情”與“物理”作為相類似的概念來使用，“人情”乃是“人之理”，指的是人所具有的固有特征或屬性。古與今相距甚遠，但天地與人所具有的特征、屬性卻不會有差別。“常患自是其偏見”、追求學說邏輯自洽乃是每一個體自然具有的追求。以此為依據，歐陽修判定那些上下矛盾或者有邏輯漏洞的“不近人情”之說乃是不可信的謬誤。

從可經驗的現實和直覺出發，歐陽修以“人情”而非常見的人之“性”指代人類普遍具有的屬性特征，這與其對傳統“性”論的批評密切相關。

二、以“人情”代“性”

先秦之后，人們多以“性”指代對人的自然屬性的認識，是關于人類群體的“事實”。儒家學者多試圖以這種事實判定為基礎，說明“善”從何來、道德何以可能。例如，韓愈謂“性之品有上中下三”，“其所以為性者五”，即“仁義禮智信”。[注]韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海古籍出版社，1986年，第20頁。或者如李翱將“性”“情”相分，認為“性善情惡”、“性靜情動”，將“性”視為善的根源，“情”則作為惡的根源：“人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者也，情也。”[注]李翱：《李翱集》，甘肅人民出版社，1992年，第53頁。這些歐陽修之前的“性”論，多是就“性”談“性”，通過直接將“性”與價值判定相關聯，來對人們可經驗的現實社會差別進行說明。

對于“性”，歐陽修自己也有一套較為完整的認識。與其他學者不同的是，歐陽修持有一種經驗主義的立場，認為只有源自人類經驗、現實可感的知識內容才是可靠的，對過于先驗抽象、帶有唯理色彩的“性”論持懷疑態度。在歐陽修看來，“性”就是“性”，只是一種客觀而抽象的本體性存在，人們實際上根本無法依靠自身經驗性認識而對“性”進行價值判定。他批評道：

性者，與身俱生而人之所皆有也。為君子者，修身治人而已，性之善惡不必究也。使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果惡邪，身不可以不修，人不可以不治。不修其身，雖君子而為小人……能修其身，雖小人而為君子……治道備，人斯為善矣……治道失，人斯為惡矣……故為君子者，以修身治人為急，而不窮性以為言。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第311頁，第670頁。

傳統“性”論對人性的善惡認定實際上更多的是主觀判斷，而無法真正地從經驗中推導出來。正如休謨所曾指出的，為了證明某一是非標準是對每個人都具有約束力的法則，單是指出善惡所依據的關系并不足夠，而是應指出那種關系具有某種必然性——與意志之間存在必然的聯系，將于人內心之中產生必然的影響。然而，這種證明實際上是不可能的。包括道德關系在內的任何存在必然性的因果關系都只能于經驗中被發現和證明，但人們卻無法基于對認識對象的經驗把握而得出這種必然性。[注]休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館，1996年，第505-506頁。歐陽修同樣認為，在現實經驗中，對于人性進行的道德判定實際上并不存在必然性：即便人性本善，也可能因內在或外在原因而變惡；如果人性本惡，也可能因內在或外在原因而從善。執著于直接對“性”進行判定就成了某種主觀的謬誤，而并非對“事實”的真正的認識，也無法真正地引出應然價值。

歐陽修實際上指出了以往人性學說所存在的內在矛盾：一方面，人們試圖從“事實”的維度上認識人性，將對人性的論證訴諸經驗的支撐；另一方面，人們又同時對人性直接基于價值進行分類或判定。傳統“性”論試圖將關于人性的實然認知和應然判斷同時混合于單一概念中，在以應然規范實然的同時，以實然論證和支撐應然。

為了不落入傳統“性”論的窠臼，歐陽修試圖尋找一種中間概念來解釋僅是“存在”意義上而言的“生而靜”之“性”與現實中人之善惡賢愚的差別。

函五行之秀氣，兼二儀之肖貌，稟爾至命，得之自天。厥生而靜謂之性，觸物而動感其欲，派而為賢愚，誘而為善惡，賢愚所以異貴賤，善惡所以定吉兇。貧富窮達，死生夭壽，賦分而有定，循環而無端。圣人達之，內照乎神明；小人逆之，外滅于天理。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第868頁，第668-669頁，第670頁，第868頁，第978。

《禮記·樂記》中言： “人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”歐陽修認為，“厥生而靜謂之性，觸物而動感其欲”，與此言基本一致。“生而靜”者，謂“性”乃生而即有，“天之就也”，可見此“性”乃荀子所言“生之所以然”之“性”。這一“人生而靜”的“性”更接近于“存在”本身，具有了本體的意味。

在歐陽修看來，“性”觸外物而動則生“欲”，賢愚善惡之分由之產生，并以之確定了人之貴賤吉兇。因此人之善惡賢愚的不同，并非來自先天之“性”，而是決定于人們所生之“欲”的差別。與先天的“生而靜”之“性”不同的是，“欲”是后天派生的動態概念，每一個體具體所感之欲各不相同，從而能夠“派而為賢愚，誘而為善惡”，產生出人們所經驗到的社會現實中的多樣分化，而這種動態的中間概念正是傳統“性”論所欠缺的。

基于對傳統人性學說的批評，歐陽修對“性”持懷疑態度。他曾自言：“修患世之學者多言性，故常為說曰‘夫性，非學者之所急，而圣人之所罕言也’。”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第868頁，第668-669頁，第670頁，第868頁，第978。在歐陽修看來，“性命”等問題具有過于強烈的先驗色彩，“微而奧，博而遠”，人們難以去真正認知把握。歐陽修較早看重《中庸》篇，在《問進士策》等中多次提及或引用，但其理解角度與崇尚“性”論者多有不同，始終圍繞人事而言，以申明“道不遠人”、“以道率性”。對于篇中所言“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，歐陽修認為過于空洞而難以“履之于身”：“自誠明，生而知之者；自明誠，學而知之者。若孔子者，可謂學而知之者，孔子必須學，則《中庸》所謂自誠而明、不學而知之者，誰可當之歟？”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第868頁，第668-669頁，第670頁，第868頁，第978。像孔子那樣的圣人都是由學入道，頂多可謂是“自明誠”而已，那么“自誠明謂之性”的表述就缺乏現實經驗的支撐，而只能被認為是先驗的判定，乃“不假言之道也”。歐陽修認為，這種論斷由于脫離生活經驗而無可驗證，因而對于普通人來說在接受和理解中存在太多的困難，“雖言之，弗可曉也”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第868頁，第668-669頁，第670頁，第868頁，第978。。再者，這種境界圣人尚且難以達到，對普通人而言也就過于玄遠，失去了身體力行的教化意義。

身為一位自幼失怙、“以荻畫地學書”而終致功名的庶族士人，一位政治實踐的積極參與者與倡導改革的文壇領袖，歐陽修始終直面現實，以務實態度思考社會政治問題。《宋史》言其“方貶夷陵時，無以自遣，因取舊案反復觀之，見其枉直乖錯不可勝數，于是仰天嘆曰：‘以荒遠小邑，且如此，天下固可知。’”在他看來，“文章止于潤身，政事可以及物”(《宋史·歐陽修傳》)，面對嚴峻的內外政治形勢，儒者應更多發揚經世致用、切于人事的品格。歐陽修將儒家圣人視作這一品格的積極踐行者，所好于古者，“其事乃君臣、上下、禮樂、刑法之事”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第868頁，第668-669頁，第670頁，第868頁，第978。，根本主旨無外乎推明治道。通過自己的言行，圣人們已經對于儒家之道進行了最好的詮釋：“其道，周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也；其文章，則六經所載至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行。”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第978頁，第978頁，第1015頁。

因此，“易知可法”、“易明可行”成為歐陽修對儒家之道形式特征的認定，失去了這一經驗性特征，也就離開了真正的“道”。在他看來，作為儒者理應遵循這一特征，汲汲于為治之道與禮樂教化，以入世之身行興國利民之事，而非“務高言而鮮事實”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第978頁，第978頁，第1015頁。。正是基于這一認定，歐陽修并沒有進一步沿循其“性-欲”路徑闡釋其學說，而是基本摒棄了在他看來缺乏經驗實感的“性”論，而青睞于“人情”。“欲”解釋了“存在”意義上的“生而靜”之“性”與多樣的社會現實之間的關系，是個體差別所由產生的根源，但在歐陽修看來，“人情”這一概念能夠指代人類經驗現實的共通性一面。相比于“性”與“欲”，“人情”能夠在立足于現實多樣性的基礎上，進一步通約抽象出易于理解、簡明易行、具有實感的普遍理則，從而得以恢復儒家學說“易知可法”、“易明可行”的特征，進而得以真正聚焦于“推明治道”，重振儒家政治倫理規范。

三、對宋代性情論的影響

“人情”概念在歐陽修的學說論述中產生了經驗之維和理性之維兩方面的作用。

所謂經驗之維，是就其內容和來源而言的，指的是“人情”的內涵是具體的、碎片化的，其來源乃是個體性的。“人情”基于人之常識，人們在日常生活中依靠個體性的直觀、直覺而進行的認知活動乃是“人情”具體內涵的來源。正是每一個體都基于自身所共有的感知能力而在生活中與其他人共同經驗了這些內涵，方能使其為所有人共知，從而具有了常識性的一面。另外，由于人人具有自我肯定這一“人情”，對于自身所經驗之事具有更大的確信，從而反過來使得 “人情”概念獲得了可靠性和權威性：既然自身確實經驗過，那么應該就是正確的。

所謂理性之維，是指在依托“經驗之維”獲得可靠性和權威性之后，“人情”概念成了具有普適性的理則。不管是在對經典的詮釋中，還是在對政治制度的審視和評判中，歐陽修都把“人情”作為應當遵從的規范性標準。就解詩而言，“詩文雖簡易，然能曲盡人事，而古今人情一也。求詩義者，以人情求之，則不遠矣”[注]歐陽修：《詩本義》，《景印文淵閣四庫全書》(第70冊)，臺灣商務印書館，1986年，第222頁。。不獨《詩經》，如上文例舉中所呈現的那樣，歐陽修在治《易》《書》《春秋》之時，均是緣“人情”而求經旨，以“人情”而質疑說。就治道而言，歐陽修認為“圣人之言，在人情不遠”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第978頁，第978頁，第1015頁。，制度的建立和政策的合理性同樣需要像解經那樣“質諸人情”。以之為依據，歐陽修在政治實踐中倡導順乎“人情”，極力提倡寬簡穩重、無為而治，并提出了具有鮮明特征的“禮順人情”論。

“人情”較之于“性”，最大的區別就在于它是一個具有更多形而下色彩的概念，為人所“易知”“易明”。與人之“性”一樣，“人情”同樣可以指代人之“事實”、人之“實然”，同時還消減了形上色彩，增強了經驗性實感。一方面，“人情”就其概念本身而言就指向人的經驗，因此無需像之前的人性學說那樣進行合經驗的論證。另一方面，“人情”雖然也指的是人類群體意義上的特征，但是這些特征并不具有“性”概念中的那種強烈的屬性意義與必然性內涵，而是通過個體的經驗直覺加以界定和支撐，從而具有了更大的彈性，一定程度上避免了傳統“性”論的缺陷。“人情”允許例外，一個人的所作所為可能是不近“人情”的，但是卻無法否定“人情”基于人們的普遍接受而具有的規范性意義。因此，歐陽修才并沒有沿著“性-欲”路徑對“性命”學說進行更深入的闡釋，而是以“人情”來解決他所認為的人性學說的困境。無論是治經、治史，還是審視道德倫理，在他看來都需要順應或者承認人自然具有的真實特征，無論這些特征指的是思維模式、情感欲望還是好利傾向。

如果僅僅將是否“近于人情”作為經義研究中進行推理質疑的依據的話，或許有其正確性。但若以之作為理性原則來使用，賦予其價值內涵，則走向了新的誤區。通過訴諸“人情”，歐陽修將經驗與價值依舊糅合進同一概念之中，既希望自己的論述得以建立在現實經驗的基礎上，從而獲得更大的說服力，又希望運用“人情”所具有的普遍性，來發揮其規范性作用。

由此，歐陽修在某種程度上產生了與其所批評的傳統“性”論相似的錯誤。他對傳統人性學說的批評，實際上就是指出了把經驗事實當做價值規范這一喬治·摩爾所言的“自然主義的謬誤”。但其自身將源自經驗的“人情”作為理性原則來使用，無疑也是把事實當做價值，把實然當做應然，同樣具有明顯的自然主義傾向，潛含的前提就是“自然即合理”。正如喬治·摩爾早已做過的批評那樣，這種學說最大的問題是，“它根本沒有為任何倫理判斷提供理由”。[注]喬治·摩爾：《倫理學原理》，長河譯，上海人民出版社，2005年，第23頁。如果認為一件事物因其與經驗相符，是“人之常情”，就認為其是“善”，實際上就等于承認經驗本身或者“實然”本身就是價值判斷的標準，價值所具有的規范意義也就不復存在。

另外，由于“人情”并無具體的標準而完全憑借個體的經驗，因此其在評判中具有明顯的主觀色彩，而容易陷入道德相對主義的困境，無法充當真正的是非評判標準。歐陽修“人情”論的繼承者蘇洵在《辨奸論》中就曾言“凡事之不近人情者，鮮不為大奸慝”[注]蘇洵：《嘉祐集箋注》，曾棗莊、金成禮箋注，上海古籍出版社，1993年，第272頁。，以王安石行為舉止不合“人之常情”，來對其政治主張加以攻擊，影射其為奸臣。由此，合于“人情”與否成了進行政治斗爭乃至人身攻擊的工具。

盡管如此，歐陽修對“性”僅就“人生而靜”的層面進行論述，并以“欲”這樣的中間概念代替“性”來解釋道德上的善惡。這種思路打破了傳統“性”論與價值判斷和現實經驗相互雜糅的缺陷，為儒學本體論的形成創造了條件。[注]向世陵：《儒佛之際與宋初性無善惡說》，《東岳論叢》2005年第1期。經過歐陽修批評以后，人們無法再如之前“性善論”、“性惡論”和韓愈“性三品說”等那樣單純圍繞人之本性直接進行經驗性的道德判定，而是需要厘清“人生而靜”之“性”的本體作用，并像歐陽修那樣通過引入新的中間概念、以新的方式來對這一本體與經驗世界的關系加以闡釋。

生活年代稍晚的二程在“性”論方面明顯受到了歐陽修這種新路徑的影響。程顥一方面繼續秉持“生之謂性”的說法，承認在“存在”意義上的人性乃是中性的；另一方面提出了“繼之者善”意義上的“性”：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”，“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善也”，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善也”者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污。此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁。有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清。用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。[注]程顥，程頤：《二程集》(第1冊)，中華書局，1981年，第10-11頁。

程顥試圖通過區分兩種不同層面的“性”，對其“存在”內涵和價值規范內涵分別加以強調。人之善惡差別源自氣稟不同，然而就“人生而靜”的層面而言，“性”其實并無善惡之別，這種“性”指向的也是人之“存在”，是“生之所以然”之“性”。如同水就是水，本身是一種客觀的物質存在一樣。在這一點上，其與歐陽修所言之“性”基本相同。但在“繼之者善也”的層面上，正如清澈是水的本來屬性，程顥認為善也是人本就具有之“性”，只是人之氣稟不同，如同水流清濁程度不同。正如不能因為濁水不清就否定濁水是水，也不能因為人氣稟有惡就否定了其有從善之“性”。此時程顥所言之“性”，乃是“不事而自然”意義上的性，是就“性”之趨向性而言。人之性善，如同水之性清，乃是一種“不事而自然”之貌。對于氣稟較差導致從惡之人，需要加以矯正，從而使其恢復善之原性，如同恢復水清之原貌。

盡管對兩種不同內涵的“性”進行了區分，程顥仍舊都使用“性”這一概念來論述，二者之間的關系仍然不夠清晰明確。程頤則進一步將其兄長的闡釋加以完善。一方面，程頤以“才”的概念指代“氣質之性”，以氣稟不同來解釋人之差異，從而更加有效地回答了人之“事實”為何。另一方面，通過首次提出“性即理也”，程頤將“本性”，即程顥所言道德意義上“繼之者善”的“性”，直接歸入“理”的內涵之中，從而具有了本體論的意義。由此，“性”之內涵的道德意義愈加地絕對化，“實際上是以社會的道德原則為人類永恒不變的本性”[注]陳來：《宋明理學》，華東師范大學出版社，2004年，第79頁。。

由此看來，盡管歐陽修指出了原有學說的缺陷，但其以“人情”代替“性”論的做法本身并沒有很好地解決這一缺陷。但是其對傳統模式的批評和對新論述路徑的探究，依舊對宋代性情理論產生了諸多裨益。正如包弼德所指出的，歐陽修提供了一種思考價值觀的模式，將人們的注意力從尋求普遍的教條扭轉回來——“他一方面降低了思想的起點，另一方面又增強了為學的責任”[注]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，江蘇人民出版社，2017年，第255頁。。