棄“仙”取“圣”
——論潘德輿基于儒家詩教的李白接受

蔣 潤

（華中師范大學 文學院，湖北 武漢430079）

李白與杜甫向稱詩國雙璧，孰優(yōu)孰劣，難分軒輊，可是在很多人眼中，李白地位實在不如杜甫，歷史上雖也有如歐陽修這樣揚李抑杜的例子，但據實而論，揚杜抑李的趨向才大占上風，這從李杜二人的詩集注本數量即可略見一斑。后人盡可稱杜甫為“集大成”，為詩中之圣人，其詩可學，其人可法，但很少有人認為李白是“集大成”，更多的人認為李白詩只可賞，不可學，李白人格亦多瑕疵，不似老杜醇正。在傳統(tǒng)“詩教”觀念下，李白如同不受羈絆的閑云野鶴，始終讓人覺得飄忽不定。

但是李白是否確實如此，又非一確論。抑李者固然不妨在“詩教”的視野下鄙夷“詩仙”，一個推崇李白而思想活躍的人，也不妨標舉“詩仙”而擱置“詩教”。但是，作為既推崇“詩教”，又喜愛李白的詩論家，就不得不在“詩教”與“詩仙”這兩者中找到一個平衡，清人潘德輿就是一個典型的例子。他服膺朱熹之說：“作詩先看李、杜，如士人之治本經，本既立，方可看蘇、黃以次諸家。”以李、杜為詩中之經，既為詩“經”，則必重詩教。那么，如何將后人眼中飛揚跋扈的“詩仙”納入其“詩教”體系，就成了潘氏亟須解決之問題。在其所著《李杜詩話》①里，潘德輿通過棄“詩仙”之名而取“詩圣”、標舉太白之復古與學問、辨正太白之出處等策略，在李白詩批評中貫徹了他的詩學觀念。他的論述，既讓我們看到了李白詩所具有的多種向度，也從一個側面展現出了潘德輿身處嘉道之時力尊“詩教”的詩學取向。

一

潘德輿對朱熹以李、杜詩為“本經”說法的第一個回應，是他選取李、杜二人之詩所編的《作詩本經》。在《作詩本經》序中，他明確地將李、杜詩在詩學上的地位與《詩經》在經學上的地位相連：“《詩》三百篇，不盡出于圣人，孔子斷以為經，萬世奉為定論而經之，三代而下，詩足紹三百篇者，莫李、杜若也……朱子雖未以李、杜之詩為經，而已以李、杜之詩為作詩之經矣。”[1]445以李、杜詩為詩中之“經”，就必須矯正時人對李、杜的誤解，比如“大李之才而駭其變，服杜之學而憎其樸”[1]445之論調。在李白這里，最先需要矯正的，就是“大李之才而駭其變”的觀念。

李白為詩人中才華一派的代表，久為人所論定，如《海錄碎事》即云：“唐人以李白為天才絕，白樂天人才絕，李賀鬼才絕。”[2]由其天才，則以為其詩無法可循，《滄浪詩話》云：“子美不能為太白之飄逸，太白不能為子美之沉郁。”[3]169又云：“少陵詩法如孫吳，太白詩法如李廣。”[3]170飄逸則如飛仙幻變，莫可究詰，杜甫詩如孫吳，皆有法可循，而李白詩如李廣，則變化錯綜，難知蹤跡。因其詩之幻變，漸漸生出李白詩不可學的論調，如胡應麟《詩藪》：“李、杜二家。其才本無優(yōu)劣。但工部體裁明密。有法可尋。青蓮興會標舉。非學可至。”[4]李白詩既不可學，就不能作為詩學準的，所謂“大李之才而駭其變”呈現的就是這樣一個邏輯結構。潘德輿既要反對此點，就要力排后人加在李白身上的神秘色彩。他的方式，就是首先摒棄“詩仙”這個稱號。他先引朱熹的話云：“李太白詩，非無法度，乃從容于法度之中，蓋圣于詩者。”潘德輿以為此語為最知太白：“古今論太白詩者眾矣，以朱子此論為極則。他人形容贊美累千百言，皆非太白真相知者，以本不知詩教源流。故子美為‘詩圣’，而太白則謂之‘詩仙’，萬口熟誦，牢不可破。究竟仙是何物？以虛無不可知者相擬，名尊之，實外之矣。”[5]175“不知詩教源流”即指上文所述以李白詩為天才不可學的說法。潘德輿以為這些說法明雖贊美，但暗地里卻引人疏離了太白，就像“詩仙”這個稱號一樣，虛無不可知，人雖然羨慕卻絕不會親近。因此，他對“詩仙”這個稱號進行了質疑：“若緣謫仙之號定于賀監(jiān)，謫仙之歌賦于同朝，少陵贈什亦嘗及之，遂為定評。不知賀監(jiān)老為道士，回惑已深；明皇好仙，朝列風靡，無稽品藻，何足效尤；少陵特敘其得名之始云爾，非以為確不可易也。且賀監(jiān)又嘗目之為天上星精矣，豈可從張旭‘太湖精’之例，以‘詩精’目之乎？若見太白詠仙者多，乃以‘詩仙’當之，則高如郭璞，卑若曹唐，亦將號以‘詩仙’耶？”[5]175潘氏這番駁論其實并不得當，“詩仙”流行后世，未必全是因為賀知章與唐明皇的標舉，所以通過批評二人人品不足來否定“詩仙”之名實屬無稽，以為太白詠仙詩多遂號“詩仙”，也非抉微之談。但是他否定“詩仙”這個名號，是為了避免人們對李白“名尊之，實外之”，所以結果遠重于論證。“詩仙”之名既不恰當，當以“詩圣”代之，潘氏云：“朱子以其從容法度為圣，何等了當！楊升庵曰：‘太白為古今詩圣。’語據朱子，顛撲不破。”[5]175以“詩圣”代“詩仙”，并不是說要揚李抑杜，因為在后文中，潘氏又說：“三代以下之詩圣，子建、元亮、太白、子美而已。”可見在他眼中，“詩圣”并非某一人之專稱，詩人人品既高，詩作又足以為后人模楷，則可稱“詩圣”。以“詩圣”稱李白而摒棄“詩仙”之名，第一，可掃除李白身上的道家氣息，而歸于儒家的醇正；第二，可破除李白詩的神秘色彩，免得時人以“不可學”而疏遠李詩。

二

李白詩既可稱“詩圣”，那這“圣”處在哪兒？就潘德輿的論述來看，一在李白詩之能復古，二在李白詩之忠厚，三在李白詩之功力。潘德輿在《李杜詩話》第五條中，引嚴羽《滄浪詩話》云：“觀太白詩者，要識真太白處。太白天才豪逸，語多卒然而成，學者于每篇中識其安身立命處可也。”潘氏對此中“安身立命”一語大加稱賞，以為其極有見地。這其實也代表潘德輿認為李白詩可學處即其“安身立命處”，李白詩的“安身立命處”何在？潘氏云：“吳子華所謂‘太白詩氣骨高舉，不失《頌》詠、《風》刺之遺’者，即其‘安身立命處’矣。”[5]177這句話引吳融之說，值得注意處有二，一則“氣骨高舉”，一則“不失《頌》詠、《風》刺之遺”。“氣骨高舉”，固為李白詩最主要的特點，如葉燮不許李白之才，對他的“氣”卻極為推崇，可見這是李白詩最具特色之點。“不失《頌》詠、《風》刺之遺”，則關系到潘德輿最為重視的一點，即李白詩能復古道，上接《詩經》。

潘德輿論詩，最重“詩教”，尤以《詩經》為論詩準的，他在《養(yǎng)一齋詩話》開篇即說：“‘詩言志’，‘思無邪’，詩之能事畢矣。人人知之而不肯述之者，懼人笑其迂而不便于己之私也。雖然，漢、魏、六朝、唐、宋、元、明之詩，物之不齊也。‘言志’、‘無邪’之旨，權度也。權度立，而物之輕重長短不得遁矣；‘言志’、‘無邪’之旨立，而詩之美惡不得遁矣。”又說：“《三百篇》之體制、音節(jié)，不必學，不能學；《三百篇》之神理、意境，不可不學也。神理、意境者何？有關系寄托，一也；直抒己見，二也；純任天機，三也；言有盡而意無窮，四也。不學《三百篇》，則雖赫然成家，要之纖瑣摹擬，饾饤淺盡而已。今人之所喜，古人之所笑也。漢、唐人不盡學《三百篇》，然其至高之作必與《三百篇》之神理、意境闇合，而后可以感人而傳誦至今。”[5]5―7故而在潘德輿這里，詩惟能上溯《詩經》方為好詩，李白詩之所以能稱“圣”，實由于他能上挹《風》《騷》。在《李杜詩話》第十條中，潘德輿即以復古為標準，道出李白詩高出儲光羲、王昌齡等人的緣由：“太白嘗言：‘齊、梁以來，艷薄斯極，將復古道，非我而誰？’其一生式靡起衰，全在古風、樂府。儲、王、高、岑誠一代之翹秀，顧其志非以古道自任者也，惡得與太白爭席哉？”[5]180因太白詩能復古，故能超人一等。所謂能復古，不是像明代李、何等人那樣的徒事摹擬，而是一種精神氣韻的相通，就是如上引《詩經》的神理、意境一樣，能做到有寄托、直抒己見、純任天機、言有盡而意無窮。在論述李白七言古詩時，潘德輿就對王士禛將李白與岑參相比不以為然，他以為與李白比起來，岑參雖然奇峭過人，但也只是達到人力的極點，“天弢未之解”，不如李白詩能出之自然。李攀龍等人以初唐的七古為標準，以為李白七古不佳，也為潘德輿所譏，他認為“詩之古與不古，視其天與不天而已矣”，所以以天然而論，李白的七古才是真正的佳制。

在潘德輿看來，李白詩的復古，還不僅僅局限在某一體裁上，而是一種全面的復古，他在闡述李白五古時說：“太白胸次高闊，直將漢、魏、六朝一氣鑄出，自成一家，拔出建安以來，仰承《三百》之緒，所謂‘志在刪述’、‘垂輝千春’者也，豈專主《選》體哉！”在論五律時也說：“按太白復古之功不獨在樂府歌行，于五律亦可見。《李詩緯》所謂‘太白五律，猶為古詩之遺，特于《風》、《騷》為近’，是也。”[5]181―183

能復古，則詩能“厚”，不至于輕佻浮薄，潘德輿在《養(yǎng)一齋集》卷首即云：“詩只一字訣，曰厚，厚必由于性情，然師法不高，烏得厚也？”[1]250他這一說法直承《滄浪詩話》“取法乎上”之說，即李白能師法《詩經》《楚辭》，故而根本質實，后人僅以其才而夸譽之，實在是未能懂李白詩佳處。在《李杜詩話》第十條，潘德輿就對王世貞的說法大加嘲笑：“太白樹復古之偉功，王氏謂其極才人之能事而已，亦淺矣哉！”[5]180

除了論李白能復古，潘德輿還對李白的才學進行了辨正，即人皆以為李白才勝于學，甚至認為李白作詩純恃才氣，潘德輿以為不然，他引方弘靜之說，以為太白在匡山下讀書十年，在潯陽獄中時，猶讀《留侯傳》，可見李白詩之精妙，亦由于學力精純，并不是純恃天分[5]190。

前人稱賞李白，皆由于其才高，縱橫捭闔，人所難及，但潘德輿對此一翻舊案，獨抉發(fā)出李白之復古與學問，以為這是李白詩的根本所在。潘德輿在其《太白樓放歌》中云：“幸哉論詩愛復古，此意不為先生羞。”[1]341可見他對自己這一論述頗覺自信。

三

李白詩之所以能復古有成，根本又在于李白之人品。

《李杜詩話》第九條云：“葛氏立方曰：‘李白樂府三卷，于三綱五常之道數致意焉。慮君臣之義不篤也，則有《君道曲》之篇；慮父子之義不篤也，則有《東海勇婦》之篇；慮兄弟之義不篤也，則有《上留田》之篇；慮朋友之義不篤也，則有《箜篌謠》之篇；慮夫婦之義不篤也，則有《雙燕離》之篇。’按此條于太白詩能見其大，太白所以追躡《風》、《雅》，為詩之圣者，根本節(jié)目實在于此。后人震眩其才，而不知其深合古詩人之義，故譽之則謂其‘擺去拘束’，如元微之；毀之則謂其不達義理，如蘇子由，皆大誤也。”[5]179此段中最要者，即“李白樂府三卷，于三綱五常之道數致意焉”與“太白所以追躡《風》、《雅》，為詩之圣者，根本節(jié)目實在于此”兩句。潘德輿認為李白之所以能復古，能以“詩圣”為名，根本在于李白對儒家綱常禮教的服膺，以人品論詩品，故人品愈高，詩品愈好。能復古固然好，但若人品不佳，也不足觀。與此相對的，是潘德輿在《養(yǎng)一齋詩話》中對陳子昂的痛詆，以為陳子昂詩雖能復古，但其人則小人，所以其詩必不可學，“人與詩有宜分別觀者，人品小繆戾，詩固不妨節(jié)取耳。若其人犯天下之大惡，則并其詩不得而恕之”[5]7―9。潘德輿以為“詩教”與“圣教”二者不可分，德行始終應高于才華，而陳子昂諂事武則天，所以潘德輿對他深惡痛絕。

在李白這里，潘德輿面臨了頗為復雜的問題：第一，李白詩確實不完全合于儒家禮教，里面夾雜了很多道家之言；第二，李白與永王璘的關系是李白一生中的一大疑點，也令后世評價者聚訟不休。

在潘德輿的“詩教”視野下，已經由“詩仙”轉化為“詩圣”的李白，有必要進行最后一次清洗，才能名副其實地成為“詩之圣者”，他的詩也由此才能成為“經”。

首先看潘德輿對永王璘事件的辨正。潘德輿說：“太白于永王璘一案，千古物議之所叢集。詩以教人忠孝為先，此事不辨，亦安用詩圣為哉！”[5]188潘德輿緊守孔子“大德不逾閑”的觀念，對這一影響李白評價的關鍵事件進行了考證，并對前人種種說法加以辯駁。

潘德輿首先要判斷的，是李白依附永王璘究竟是自愿還是被脅迫？他的答案是后者。潘德輿引新、舊《唐書》和李白詩集，以及他人關于此事之論斷加以分析，覺得李白附永王璘是出于脅迫而非自愿，《舊唐書》云李白“在宣州謁見，遂辟從事”是誤記，曾鞏所謂李白在永王敗后才逃走的說法也有問題。依照潘德輿的考證，李白一開始是隱居廬山，永王璘起兵，李白被脅迫入軍，但他馬上就逃走了，永王璘所賜予的財寶與官爵他都棄若敝屣，所以并不存在主動依附的問題。

蔡絛說李白“學本出縱橫，以氣俠自任。當中原擾攘時，欲藉之以立夸功耳”“大抵才高意廣未必有成功，而知人料事，尤其所難”“若其志亦可哀矣”②。潘德輿先覺得此說“似能為太白末減厥罪”，但是接著就立馬反駁，以為這似是而非。因為若照蔡氏的說法，李白就算本懷忠義之心，他的行為也還屬于趨附永王璘，其罪名就難以洗脫，而且他想借永王的勢力來立功名，就是包藏了私心，人格更不醇正。所以潘德輿力反此說，以為“仍非究明此案根末者”。至于王稚登在《李翰林分體全集序》中說：“靈武之位未正，社稷危于累棋。璘以同姓諸王，建義旗，倡忠烈，恢復神器，不使未央井中璽落群兇手。白亦王孫帝胄，慨然從之……夫璘非逆，從璘者乃為逆乎？”[6]潘德輿更指為大違史實。潘氏的考證是否準確，以今天的眼光來看，大可疑問③，但他的態(tài)度是異常堅決的，因為這是關系到李白出處大節(jié)的問題，潘德輿決不能稍加寬貸，正如他必須辨明杜甫與房琯的關系一樣。

對李白詩中所雜的異質思想，潘德輿也加以承認，并不曲為之說，不過他認為李白之所以如此，乃是憤激于世俗的混亂，他的指向還是緊緊與入世相連的，“必謂其‘凌倒景’、‘游八極’、‘折若木’、‘飡金光’等語，盡如騷人之寓言而為之諱，誠屬多事。然亦由其志大運窮，如少陵贈詩所謂‘才高心不展，道屈善無鄰’者，乃憤而為此輕世肆志之言……譬如劉伶、阮籍之遁于酒，不可謂其純正，亦不能笑其荒愐者也……夫太白詠仙詠佛，雖云游戲神通，終屬瑕疵，不得曲護。后人于李集旁涉異教之作，學其寓言諷世者，而棄其惑溺不明者，斯為善學太白者耳。”[5]186―187在潘德輿看來，李白崇尚仙道，不過是他的小小瑕疵，與其忠君愛國并無妨礙。

在《李杜詩話》第二十一條中，潘德輿更引劉鑒、楊遂之說，以論李白的氣節(jié)，以為“世人徒夸其縱橫任俠之風，縹緲出群之想，而不知其忠義勃發(fā)，直抉大奸，非徒以草《清平調》、賦《行樂詞》了事。”又說：“詩有本原，不可不究。性情既厚，心聲乃精……太白作詩本原，與《三百篇》相表里，而虛鋒掉弄之小才，狂吟爛醉之惡習，信不可以藉口學步矣。”[5]192

經過潘德輿的一番論說，李白由“詩仙”變?yōu)椤霸娛ァ钡倪^程即告完結。李白作為“詩圣”，其人品醇正，雖有小疵，但大節(jié)不虧，其人可法；其詩根柢學問，力復古道，并非虛無縹緲無跡可尋，故而其詩可學。

四

潘德輿在“詩教”的視野下，對李白進行了新的審視，他對李白詩歌人品的辨正都有很大的價值。不過，其中最有意思的，是他在李白詩批評中對“詩教”與“詩仙”關系的呈現，而這展現的正是中國詩歌傳統(tǒng)中的正統(tǒng)與異端之爭。“詩教”是中國文學的正統(tǒng)，只有符合這一正統(tǒng)，作品才能稱之為佳作。在潘德輿的論述之中，“詩仙”李白毫無疑問是符合這一正統(tǒng)觀的，但是他對前人成說的諄諄辯駁以及對“詩仙”這個詞的鄙棄都表明了李白的異質性。在上文的引述中我們可以看出潘氏的辯駁并不是完美無缺，里面也有很多漏洞，但是他的這種辯駁本身就具有一定的價值，即它體現出潘德輿作為一個保守主義者，在樹立文學經典時，是如何絞盡腦汁地清洗這些經典以便讓它們歸于純正的。這種行為在中國文學批評中源遠流長，《文心雕龍》對《楚辭》的辯說就是一個很好的例子。潘德輿李白詩批評中對正統(tǒng)與異端之爭的呈現，我們可以分作兩層來看：第一，這是中國詩歌正統(tǒng)與異端之爭的大傳統(tǒng)；第二，這種正統(tǒng)與異端之爭在清代所展現出的具體特色，是為小傳統(tǒng)。

中國古代的文學觀念是一種“大文學”觀念，這種觀念一方面表明在中國古代并沒有一個特定的文學概念，文學往往與整體文化相關聯(lián)，很多文本都可以稱為文學，另一方面又表明中國古代的文學話語體系常常與思想、政治話語相交雜，并不是獨立的。在中國思想與政治話語中，最引人注目的，便是嚴分正統(tǒng)與異端的區(qū)別，孔子說：“攻乎異端，斯害也矣。”又說：“放鄭聲，遠佞人。”便是這一觀念的早期體現。發(fā)展到后來，這種觀念成為一種正統(tǒng)論。正統(tǒng)論須有“正”有“統(tǒng)”，“正”即是一種標準，“統(tǒng)”是依此標準而產生的時間與空間上的統(tǒng)系。中國文化在儒家學說定鼎一尊后，在意識形態(tài)上，“正統(tǒng)”之“正”就是儒家的觀念體系，由此在政治上有“政統(tǒng)”，在思想上有“道統(tǒng)”，誰承續(xù)儒家觀念體系，誰就是正統(tǒng)。這個觀念在中國影響很大，尤其明顯的是中國的史學，饒宗頤《中國史學上之正統(tǒng)論》即為對此加以闡發(fā)的巨著。

史學上的正統(tǒng)論比較復雜，而且相對來說顯性，其實在中國文學話語中，也始終有一股正統(tǒng)論之潛流。在中國文學批評中，“正”是一個非常重要的概念，當然其內涵也有著不同的變化，比如在最早的《詩經》批評中，“正”與“變”往往與現實政治相關，現實政治清明，則詩為“正”，現實政治混亂，則詩為“變”。后來“正”“變”含義有所變化，能遵“溫柔敦厚”的“詩教”，或者說能以儒家經典為法的，則為“正”，否則為“變”，如劉勰明標“原道”“征圣”“宗經”之宗旨，即表明了此種“正統(tǒng)觀”，要求后世作者“辨物正言”“正末歸本”。到了唐代，這種正統(tǒng)觀體現為“復古”，即以《詩經》《楚辭》和漢魏風骨為尚，而將齊梁之詩視為與“正聲”相悖的詩國異端。李白其實也是這一正統(tǒng)論的拳拳服膺者，比如他在《古風》中嘆息：“正聲何微茫，哀怨起騷人”“大雅思文王，頌聲久崩淪”等，其實就是在標榜文學中的正統(tǒng)④。不過，在李白身上有著比較復雜的情況，他既是文學正統(tǒng)論的服膺者，又時時溢出正統(tǒng)之外，成為后世正統(tǒng)論者眼中的異端。因為他的浪漫精神、仙道思想以及種種放誕的行為，讓人們很難像看待杜甫那樣去看待他，所以在評論者那里，就難免覺得李白駁雜不純。這樣的議論很多，比如趙次公云：“李、杜號詩人之雄，而白之詩多在于風月草木之間、神仙虛無之說，亦何補于教化哉！”羅大經云：“李太白當王室多難、海宇橫潰之日，作為歌詩，不過豪俠使氣、狂醉于花月之間耳。社稷蒼生，曾不系其心膂。”蘇轍云：“李白詩類其為人，駿發(fā)豪放，華而不實，好事喜名，而不知義理之所在也。”其他如陸游謂李白“識度甚淺”等，指不勝屈，即使不貶斥李白，也盡量敬而遠之，推崇其才氣而對其思想多有貶抑，認為其“歌詩豪放飄逸，人固莫及，然其格止于此而已”⑤。放在李白身上的“詩仙”這個名字，亦正如潘德輿所說，有時候也起著“名尊之，而實遠之”的作用。

潘德輿作為擁有高超文學鑒賞力的批評家，不可能忽視李白詩歌所蘊含的巨大價值，但是作為秉承“詩教”正統(tǒng)的批評家，他又不得不認真考慮后世批評家對李白的種種駁難。劉勰在《辨騷》中對《楚辭》的論斷，是肯定其“依經立義”“同于風雅”的一面，認為《楚辭》“觀其骨鯁所樹，肌膚所附，雖取镕經意，亦自鑄偉辭”，真正繼承了《詩經》的傳統(tǒng)，而又自有新變。繼承《詩經》傳統(tǒng)，這是大端未失，那么即使《楚辭》有詭奇譎怪的一面，也無足輕重了。潘德輿論李白，用的也是同樣的策略：首先必須保證李白大節(jié)不虧，這就是他花很長篇幅來辨正李白與永王璘關系的原因；其次，要發(fā)掘李白的正統(tǒng)因素，他推重李白的能復古道而不是推重李白的才華，正是出于這個考慮；最后，盡量清除李白的異端色彩，所以在他這里，“詩仙”應當改成“詩圣”。有了這三點保證，李白就完全合于“詩教”了。對于一些難以辯駁的問題，比如李白身上濃重的仙道色彩，潘德輿也就聽之任之，只是以“小德出入可也”的態(tài)度，告誡人們那是李白不可學的瑕疵而已。從劉勰到潘德輿，中國文學批評中的正統(tǒng)與異端之爭，或者說正統(tǒng)收編異端的這個統(tǒng)系，似乎一直綿延不絕。

五

在清代，以袁枚為代表的“性靈派”在乾隆中葉以后主導詩壇，影響極大。“性靈派”詩學以其獨創(chuàng)性與反傳統(tǒng)性，構成了對古典詩學主流精神的一種叛逆。在潘德輿活躍的嘉道時期，江南仍為“性靈派”的風潮所影響，但是“性靈”的余風已日益走入綺靡軟弱之中，加上嘉道時期整個社會的動蕩，一批士子開始重新倡復古、講“詩教”，潘德輿即其中之一。其弟子魯一同在《安徽候補知縣鄉(xiāng)賢潘先生行狀》里說他：“年二十六乃盡棄科舉進士之業(yè)，力求古人微言大義。其宗旨以為挽回世運，莫切于文章，文章之根本在忠孝，源在經術，其用在有剛直之氣以起人心之痼疾，而振作一時之頑懦鄙薄，以復于古。”[7]400可見他平素操守之一斑。

潘德輿的人格反映在他的文學批評上，就是以提倡“詩教”來矯正“性靈派”的纖巧。首先，他認為詩歌當有社會作用。在《仙屏書屋詩序》中，即明白道出：“詩之教嚴矣，先儒詩有三訓，承也，志也，持也，承君政，述己志，持人之行也。”[1]449其次，他認為詩須渾厚質實，尤其須取法《詩經》，學習古人。詩求“厚”，已見上引，而他在《養(yǎng)一齋詩話》中說：“吾學詩數十年，近始悟詩境全貴‘質實’二字，蓋詩本是文采上事，若不以質實為貴，則文濟以文，文勝則靡矣。”[5]45這與“性靈派”后期重自我表現的風氣全然不同。在潘德輿眼中，“性靈派”這些與傳統(tǒng)詩學相違逆的東西，多少算是異端，他在給魯一同的書信中，極論當時風氣之弊：“今考據雖托名經學，實皆泛引細故陳說，用相夸奓，不問經之垂訓何意也，其詞章英雋，益泛益夸奓，去圣訓彌遠，綜而論之，能以考據詞章發(fā)撝圣人之心者，前數十年或有之，今未之見也。”[1]477在《誦芬堂詩序》中他也說：“士日攘臂于其中，未有從事于性情者，然亦有之，空靈以為性，而不知其為仙佛之邪說，流動以為情，而不知其為聲色之丑行。詩主性情之說愈盛，而詩教亦愈敝，蓋今之性情，非古之性情也。”[1]450他所認為敗壞“詩教”的“詩主性情之說”，正是“性靈派”的主張，而當時人們的文學創(chuàng)作也過于夸誕，“去圣訓彌遠”，潘德輿要復“詩教”、張“圣訓”，就得大力反對這些東西。他需要以傳統(tǒng)的態(tài)度，力斥他眼中的異端，并且身體力行，通過批評來重新建構已經被歪曲的詩歌“正統(tǒng)”。

“性靈派”對李白的接受，更多的還是注目于他的天才與個性，如“性靈派”之殿軍張問陶即被譽為“青蓮再世”⑥，他的詩論十分注重自我表現，才情橫溢，而且其人亦頗有狂態(tài)[8]，其《頗有謂予詩學隨園者笑而賦此》云：“諸君刻意祖三唐，譜系分明墨數行。愧我性靈終是我，不成李杜不張王。”[9]278張問陶特別推重的是李白的狂放不羈，在答畢沅的詩中自謂：“莫訝上書狂欲死，山東李白是鄉(xiāng)人。”其《閏四月十九日雨后就田橋飲酒夜過張孝廉園亭燈下得長句二首》云：“閑愁似夢尋無跡，醉語如詩妙有神。不作平常文字飲，清狂才稱謫仙人。”[9]184《過陽湖懷稚存》云：“愛我猖狂呼李白，看君光氣奪齊桓。”都以“狂”為李白之特色[9]537。

潘德輿論李白與此不同，他力主太白學力精純，能復古道。他說：“世人徒夸其縱橫任俠之風，縹緲出群之想，而不知其忠義勃發(fā)，直抉大奸，非徒以草《清平調》、賦《行樂詞》了事。”對時人以清狂目李白大不以為然。他認為李白最值得崇尚之處，在人品之敦厚與思想之忠直，而非他的狂放，人們只注意李白外在的狂放，反而會失去李白最精髓的東西。他褫奪李白“詩仙”的名號，應該也有此考慮。

在清代的具體語境下，潘德輿李白詩批評展現出的正統(tǒng)與異端之爭，表現為一個保守的“詩教”主義者對較為叛逆的“性靈”話語的反撥。他一方面苦心糾正歷史上李白的復雜接受，另一方面又立足當下，通過對李白提出新的闡釋來重新確立“詩教”正統(tǒng)。潘德輿的李白詩批評，雖然有其個性的迂闊處，但亦有其典型意義：展現了嘉道以后清代詩學的新變；是中國文學“正統(tǒng)論”綿長譜系的一環(huán)。作為“正統(tǒng)”的“詩教”，如何對作為“異端”的“詩仙”進行收編，潘德輿的批評提供了一個具體的例證。其實在“詩教”與“詩仙”之外，中國文學的正統(tǒng)與異端之爭，還有著很多的變體，文學話語與權力的關系，永遠值得追問。如何看待兩者的關系，是一個文學批評者始終需要面對的問題。

注釋：

①潘德輿（1785―1839年），字彥輔，號四農，江蘇山陽人，著有《養(yǎng)一齋集》《養(yǎng)一齋札記》《養(yǎng)一齋詩話》等。其《李杜詩話》三卷，本為潘德輿《作詩本經》的《通論》部分，但后來單獨拿出，附到《養(yǎng)一齋詩話》后。此書宗旨，是以李、杜為詩歌之典范，通過對前人相關評說的辨正，展現出李、杜詩的價值。其中卷一論李白，卷二、卷三論杜甫。潘德輿的論說不同于前人之處，在于他的體系性。他并不是截取李、杜詩的某些佳句來進行評論發(fā)揮，而是實實在在地將李、杜二人全體提出加以評論，是非常完整的作家論而非零星的評點。在評論李白的部分，他共分了二十二條，次序很井然：第一條是總說，相當于《李杜詩話》的序，論及《李杜詩話》的緣起及宗旨，第二條至第七條總論李白之詩風與人格，第八條至第十條論李白樂府，第十一條論李白的五古，第十二條論李白七古，第十三條總論李白律詩，第十四條論李白五言排律，第十五條論李白五絕，第十六條論李白七絕，第十七條辨李白詩之仙道色彩，第十八條辨李白詩之縈情富貴，第十九條辨李白與永王璘之關系，第二十條論李白之學問，第二十一條論李白之氣節(jié)，第二十二條辨李白之歿。其特色在于每一條前皆廣引前人說法，然后下自己按語加以辯說，條理明晰，論證有力。

②此說出自蔡居厚《蔡寬夫詩話》，非蔡絛語，潘德輿誤引。蔡居厚語可見《宋詩話全編》第一冊（鳳凰出版社1998年12月第1 版）第610 頁。

③李白之從永王璘，是出于脅迫還是自愿，今天學者的研究幾乎都傾向后者。李白在開始確實是心甘情愿跟從永王璘的，至于永王璘是否叛逆，今天還有著不同的說法，具體可參考鄧小軍《永王璘案真相——并釋李白〈永王東巡歌〉十一首》（《文學遺產》2010年第5期）、《李白與永王璘謀主李臺卿——李白〈贈別舍人弟臺卿之江南〉詩箋證》（《北京大學學報》2014年第2期）以及武秀成《唐玄宗〈停潁王等節(jié)度誥〉真?zhèn)戊钜杉捌涫妨蟽r值》（《古典文獻研究》2015年第2期）。

④唐人倡“復古”，未必是為了復古，而更多的是在借復古來建立統(tǒng)系，取得話語權。這種文學上的建統(tǒng)在后來古文運動中展現得尤為明顯。

⑤諸家論說皆見王琦注《李太白全集》附錄四《叢說》（中華書局1977年版）第1533―1538頁。

⑥李元度《國朝先正事略》卷四十四有《張船山先生事略》（岳麓書社1991年5月第1 版，第1147 頁），中云：“船山先生，張姓，問陶名，字仲冶，四川遂寧人。相國文端公鵬翮曾孫也。生于山東之館陶。幼有異稟，工詩，有青蓮再世之目。”