邁向社會革命視野下的革命史研究

吳重慶

《中共黨史研究》2010年第1期發(fā)表李金錚《向“新革命史”轉型：中共革命史研究方法的反思與突破》一文，其中呼吁“從國家與社會的關系即國家政權與民間社會雙重互動角度研究中共革命史”，這對推動“新革命史”研究熱潮的出現具有重要意義。無獨有偶，《開放時代》從2010年第3期開始不定期組織“社會史視野下的中國革命”研究專題，成為國內最早設置“新革命史”研究專題的刊物之一，所刊論文基本上都體現了“新革命史”研究所倡導的社會史視角，對于重新審視和建構“新革命史”理念具有較好的學術參照價值。

一、從社會史視野到社會經濟史視野

與傳統(tǒng)黨史研究相比，近年來的革命史研究在學術理念和研究形態(tài)等方面已經發(fā)生了很大變化，但依然離不開對歷史事件的關注。不過這種關注大多拘于“一時一地”，缺乏從長時段看待“革命”的視野，可謂“革命歷史連續(xù)性的斷裂”。而“社會經濟史視野下的中國革命”理念則試圖從更加長程的時段和更加日常的角度展現中國革命的復雜性、豐富性與延續(xù)性，以區(qū)別于以往黨史研究和“新革命史”研究過多聚焦于政治社會事件的傾向。當然，有學者指出，社會經濟史和革命史“這兩種研究傳統(tǒng)真正要結合起來是困難重重的，面臨著很多需要突破的瓶頸。比如，我們面臨著兩個完全不同的話語系統(tǒng)”，“在革命的這套話語系統(tǒng)中，它們與傳統(tǒng)到底是什么關系？”但二者的結合“一定能夠出非常漂亮的東西”。有學者認為：“研究中國革命史如果對中國的社會經濟結構的某些延續(xù)性不理解的話，研究者也不會明白這個革命如何能夠走向成功或者為什么遭遇失敗。”有學者進一步指出，目前一些“新革命史”文章還比較平面，“地方社會、宗族的矛盾是看到了，但是這個東西不是當時才有的，而是幾百年來形成的。那個家族什么時候搬來的、住在那里、控制了什么資源，后來如何得到地方的權力？當地的其他宗族又是怎樣？他們之間如何互動？這些還是需要進入地方史的脈絡，然后才可以找到內在的邏輯”。也有學者明確提出，社會經濟史視野下的中國革命研究應該突出長時段、整體史的視角，“從社會經濟史的視角看中國革命，我們其實還應該看到并高度重視歷史發(fā)展的漸進性與某種規(guī)律性”。(1)應星等：《社會經濟史視野下的中國革命》，《開放時代》2015年第2期。

從“社會史視野下的中國革命”到“社會經濟史視野下的中國革命”，近似的提法背后又有何種實際思考理路的變化？在此，時段問題顯然是重要的考量之一。盡管“社會史視野”給人以一種內涵豐富、包羅萬象的直感，但具體到此視野觀照下的學術成果，則大多是在空間性的拓展方面下功夫。這類研究對日常、底層的關注可圈可點，但就時間感而言，雖然確有研究亦具備中時段的歷史眼光，但大體上仍然缺乏長時段研究的歷史意識。而推動“社會經濟史視野”的研究路徑，就是希望能進一步接過此前“社會史視野”的未竟之功，將中國革命真正置于長時段的歷史視野中加以再考察與再討論。

在這方面，裴宜理關于華北地區(qū)革命的研究值得注意(2)參見〔美〕裴宜理著，池子華、劉平譯：《華北的叛亂者與革命者1845—1945》，商務印書館，2007年。。她對于捻軍起義的討論，不僅著眼于事件發(fā)生的前后歷史階段，而且將歷史的時段延展得更長。通過分析捻軍起義所在區(qū)域的長時段生態(tài)變化過程，她進而將生態(tài)變化與人地關系變化以至于糧食緊張與社會危機問題關聯(lián)起來考慮。如此一來，人們對于表面上單一孤立的歷史事件的理解也獲得了結構化、脈絡化的可能。這一長時段的努力及其能夠打開的歷史空間，正是“社會經濟史視野下的中國革命”理念的題中之義。

二、從社會經濟史視野到文明史視野

從“社會史視野”到“社會經濟史視野”，內在地具有歷史時段延展的特征。不過，值得進一步追問的問題是，“社會經濟史視野”要求對應的歷史時段是否足夠研究者把握中國革命中的對象乃至于革命本身？從這一類研究潛在具有的前沿性及其限度中，研究者又可以找到怎樣的應對方式與不斷前行的路徑？正是在這種反復追問和自反式的辯難中，“文明史視野”這一提法及其所代表的創(chuàng)造性意義得以不斷明晰和凸顯。

提出真問題僅僅是研究的起步，至于如何尋找到能夠解鎖問題的方法論之匙，如何將對于問題的探討落實為踏實有益的論證過程，實則很不容易。有關“文明史視野下的中國革命”的思考也無出其外。將“文明”與“革命”貫通起來考察，這一立意既高且誠，問題是如何去貫通？

例如，儒學與社會主義之間的關系就非常值得探討。儒學在今天中國學術思想界再度活躍，其政治學轉向尤其引人注目，有儒家憲政主義、儒家自由主義、儒家民主主義，也有儒家社會主義。社會主義在世界范圍遇挫及中國轉入改革開放時期之后，儒家社會主義的聲音相對弱小。而在近代中國，社會主義作為一股最為強勁的外來思潮，自日本而進入中國，終蔚為壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識、志士人格，都起到了接引社會主義思潮進入中國的重要作用。近代社會主義思潮進入中國，是對資本主義、帝國主義入侵導致基層社會潰敗的回應。儒學作為經世濟民之學，在面對經濟全球化吞噬社會之今日，是否可能作出積極的回應，再度接引社會主義的價值理念？對于以儒家為社會及文化基調的中國來說，社會主義在多大程度上具有內生性？在當下的社會和文化語境下，這些問題皆有重新探討之必要。

之所以以這樣的方式立題，背后正隱現著一以貫之的考量——在中國的語境中，唯有將儒學與社會主義的關系討論清楚，才能使“文明史視野下的中國革命”研究的真正開展成為可能。因此，作為這一遠大目標的子議題，首先要面對的問題是如何貫通儒學與社會主義，如何在彼此視域的交互映照下更好地理解儒學，同時更好地理解社會主義。第一代新儒家對于革命與社會主義理念是認同的、共情的。但第二代新儒家則另辟方向，急于將儒學嫁接于“民主”“科學”。可見，與“小傳統(tǒng)”相比，“大傳統(tǒng)”更容易受到意識形態(tài)的塑造。而第三代新儒家則閉口不談儒學與社會主義的關系。在此可以想見，不乏有論者對貫通二者的合法性前提發(fā)難，他們的觀點是，假如說革命帶來的是人的翻身與解放，那么，維持著一整套具有等級觀念及倫理構造的儒家學說拿什么與革命和社會主義相接通呢？

類似的發(fā)難之語，從觀察視角到觀點主張對于研究者都不陌生，經過“五四”—新文化運動的判定以及80年代“文化熱”對于儒家的定性之后，上述觀念可謂深入人心。這一觀念的核心，一言以蔽之，就是從負面視角看待儒學，將其視為對人性的消滅、扭曲、異化。但是，果真如此的話，我們又該如何理解《禮記·禮運篇》對大同世界的描述與向往？在這里，最重要的是如何理解儒學的“愛有差等”之說。如果把“愛有差等”理解為因對象的親疏遠近不同而施予不同程度的愛，那么，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”豈不成為一句空言？筆者對儒學“愛有差等”的解釋是：愛固然有差等，但此差等并非程度之差，而是先后次序之別。出于人之性情，自然選擇先愛親人，然后不斷由己及人、由內及外地推擴仁愛。事實上，我們至今也找不出儒學明確主張程度上“愛有差等”的言論。儒學的可愛之處在于可以讓人獲得既切近常情但又具有普世價值的情感體驗，由儒學開辟的通往大同世界的道路是暢達的。(3)吳重慶：《“道”通往何處——兼論儒家的愛是否有差等》，《讀書》2018年第2期。這條道路的打通，也是儒學與大同世界以及社會主義精神氣質的打通，誠如溝口雄三所言：“在中國，社會主義易于與傳統(tǒng)思想相結合，或者甚至可以說，中國天下為公的傳統(tǒng)因其包含著天下整體性，本來就是社會主義的。”(4)〔日〕溝口雄三著，鄭靜譯：《中國的公與私·公私》，北京三聯(lián)書店，2011年，第42頁。

儒學與社會主義精神氣質的相通，在一定程度上也是革命與文明的打通。有不少學者認為，在文明復興與多樣現代性的訴求推動下，對新中國史的自覺與對中國文明的自覺正在逐漸成為學界的共識。文明(軸心性)與現代性的關系問題，為中國革命與社會主義實踐經驗的梳理與反思提供了新的理論視野。現代中國如何在學習和吸納外來學說與經驗的同時，努力保持“不忘本民族之地位”？人民共和國的“中華”內涵及其與綿延的中國文明的深層關聯(lián)是什么？如何理解其特殊性與普遍性？其復雜的歷史經驗對于中國與世界的未來構想與探索又有何啟示？這一系列問題的討論，構成了關于“人民共和國的文明內涵”的深度探討。(5)李放春等:《人民共和國的文明內涵》，《開放時代》2018年第1期。就此而言，“人民共和國的文明內涵”這一學術命題事實上力圖將中國革命置于文明史的視野下加以觀察，意在推進“新革命史”研究(6)2017年8月，重慶大學人文社會科學高等研究院在李放春教授的主持下，成功舉辦了“文明與革命：跨學科視野下的土地改革運動”研討會。。

文明史視野下的革命史研究需要研究者采取比社會經濟史視野下的革命史研究還要宏大的長時段歷史眼光，不僅要打通改革開放前后的“兩個三十年”，而且要打通“三個三十年”(包括1919年至1949年)，更要打通“前三十年”(1949—1978)與“兩千年”之間的關系。這“兩千年”是怎么來的？譚嗣同在《仁學》中發(fā)出過一句后人耳熟能詳的論斷：“兩千年之政，秦政也，皆大盜也；兩千年之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。”在一些人的論述中，“前三十年”與譚嗣同筆下的這個“兩千年”一脈相承。可是，“兩千年”不止一個面相，起碼還有歷代志士仁人寄意再三奮斗不息通往“大同世界”的另一個“兩千年”的歷史敘事。這樣的歷史敘事完全可以與中國共產黨人發(fā)動和領導的革命連接起來,中共領袖對此其實是有高度自覺的。毛澤東在1938年10月的中共六屆六中全會上說：“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應該割斷歷史，從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，繼承這一份珍貴的遺產。”這一份“珍貴的遺產”究竟是什么，自然可以見仁見智，但無論如何，大同理想一定是少不了的。而習近平在2014年10月的中共中央政治局第18次集體學習的會議上更是明確指出：“數千年來，中華民族走著一條不同于其他國家和民族的文明發(fā)展道路。我們開辟了中國特色社會主義道路不是偶然的，是我國歷史繼承和文化傳統(tǒng)決定的。”這其實指明了中國特色社會主義的內生性，也指明了中國革命與中華文明的內在聯(lián)系。

在許多人的印象中，革命是“破”，文明是“立”，“破”與“立”形同水火。革命如何植根于文明的沃土并帶動精神資源的創(chuàng)造性轉化？在此不妨借用“社會性靈性”(social spirituality)這一概念加以分析。

三、“社會性靈性”

2014年，以金振鎬(Kim Jin-ho)為首的幾位韓國社會學者出版了著作《社會性靈性：“世越號”以后的生活是可能的嗎？》，對“社會性靈性”這一概念作出了精彩闡釋。2014年4月的“世越號”沉船事件在韓國引發(fā)很大的輿論反響，該書正是從個人修行與社會改革之間的聯(lián)結關系出發(fā)反思該事件。人們通常所說的“靈性”是指個人具備的一種潛力，這種潛力能夠使個體發(fā)現自身具有的實現內在超越的本領。高揚個人化的靈性之余，問題也隨之而來：一個人如果只是實現自我個體的超越，又能夠解決什么問題呢？因此，金振鎬等人希望通過推舉“社會性靈性”這一概念，探討個人的超越與社會變革之間聯(lián)結的契機。

從“社會性靈性”視角看待中國的儒家傳統(tǒng)與革命傳統(tǒng)將帶來不小啟發(fā)。在儒學傳統(tǒng)中，作為個體的士大夫實現了自我私欲的消化和安頓后，還會繼續(xù)去想象一個大同世界，即由“內圣”而“外王”、由修身養(yǎng)性到齊家治國平天下。這一想象方式誠可謂隱含著“社會性靈性”的趨向。但是，不管是儒學所蘊含的“社會性靈性”趨向還是金振鎬等所期待的“社會性靈性”，其實都還只是立足于個體的努力。問題是個體是否有可能單憑一己之力呵護靈性的成長并與社會變革發(fā)生聯(lián)結？儒家憂心忡忡的無非是個體一不小心就會被私欲吞沒，所以，即使偉大如孔子，也是終日戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢如履薄冰。

而共產黨領導的中國革命也非常看重共產黨人的心性成長，只不過它強調的是集體的、階級的、實踐的內在超越，“革命對于個人內在超越和社會變革的關系，不僅強調了立公覺悟與階級意識本身的樹立，還強調之后主體必須回到集體的熔爐、實踐的熔爐、革命的熔爐中反復鍛造”，“在中共領導的革命中，人之超越性的確立，除個體努力之外，還有黨在發(fā)揮作用。這即是說，黨會引導主體回到熔爐中去，并通過這一熔爐的鍛造為主體增添許多新的能量，以幫助其超越性的確立，這是傳統(tǒng)儒家所不及的”(7)吳重慶、柏奕旻：《革命與文明：“新中國研究”的方法與理論》，《文化縱橫》2019年第2期。。誠如劉少奇在《論共產黨員的修養(yǎng)》中所言：“我們共產黨員的修養(yǎng)，是無產階級革命家所必需有的修養(yǎng)。我們的修養(yǎng)不能脫離革命的實踐，不能脫離廣大勞動群眾的特別是無產階級群眾的實際革命運動。”這樣的“社會性靈性”導向的不是一般意義的社會變革，而是整體性的社會大翻轉，并形成一個全新的社會。

四、邁向社會革命視野下的革命史研究

美國學者斯考切波(Theda Skocpol)在比較法國、俄國和中國革命時指出：“社會革命是一個社會的國家政權和階級結構都發(fā)生快速而根本轉變的過程”，“社會革命的獨特之處在于，社會結構和政治結構的根本性變化以一種相互強化的方式同時發(fā)生”。她認為中共領導的這場革命正是“社會革命”，“在中國革命中，農民不僅充當了革命反叛的主要力量，而且成為鞏固國家權力的有組織群眾基礎。其結果是，新型的革命政權不同尋常地推動廣泛的民眾參與”，“中國革命的結果對公認的‘民主’與‘極權主義’截然相對的分類方法提出了挑戰(zhàn)”，“中國的國家得到加強，與此同時，地方性的集體民主也得到加強”。(8)〔美〕斯考切波著，何俊志、王學東譯：《國家與社會革命——對法國、俄國和中國的比較分析》，上海人民出版社，2015年，第4、5、289、344、345頁。斯考切波“社會革命”的概念的確有助于加深對中國革命過程及革命成功后的中國社會的認識。

中國革命過程及革命成功后的中國社會并非通常所謂的“國家—社會”關系格局中的那個“社會”。在“國家—社會”關系格局中，“國家”與“社會”的關系是此消彼長的二元對立的關系。而社會革命中的“國家”與“社會”的關系是互構互強的關系，其所形成的關系格局既不是“強國家—弱社會”，也不是“弱國家—強社會”，而是“強國家—強社會”。“強國家”下的“強社會”，既不是傳統(tǒng)皇權社會，也不是現代“公民社會”，毋寧說它是體現另類現代性的“人民社會”(9)此處所借用的“人民社會”概念，可參見王紹光：《公民社會還是人民社會》，《開放時代》2014年第6期。。在“人民社會”中，人民是被充分組織起來的群眾，也是既“翻身”又“翻心”的具有主體性的可以廣泛參與政治的個體。

中共通過回到農村、回到人民群眾，從一個個普通工人、農民的身心體驗出發(fā)，嘗試觸發(fā)并樹立他們的“社會性靈性”，進而實現個體與個體、個體與社會之間的有機聯(lián)結，非此無以實現真正的社會變革。不難料想，如果只是依賴制度上的革命而無個人革命性的覺醒，即使由上而下地確立了一套狀似嶄新的制度，其實踐意義也是空泛的，遑論在現實中積極變革社會。自然，這樣的社會也絕對稱不上是一個經過了革命之錘煉與打造的社會。因此，欲洞悉“新社會—新中國”的構成原理，必須在政治的、制度的、政權的層面之外，進一步關注個人的、內在的、心性的革命之發(fā)生，考察身處歷史現場的人們如何發(fā)動群眾、如何思想動員。一言以蔽之，即如何去做“人”的工作。事實上，“革命”正是因為真正落實到了具體的人及其心性上，繼而將這些個體方面已臻成熟的品質予以拓展并凸顯其“社會性靈性”的向度，才切實推動了中國社會的變革。

不少研究者對中國革命的印象仍停留于“破”的維度，故而“立”的意義亦即革命的建設性動能非常有必要納入視野。在這一語境下，討論何謂“立”便是討論如何“新”。中國革命鍛造出新的國家、新的社會和新的人。若要理解“新中國”的文明內涵，要作出“新”的革命史研究，研究者就必須不斷考察“新中國”—“新社會”—“新人”究竟“新”在何處，尤其是在這一過程中，人民組織起來而形成的“社會”究竟具有怎樣的肌理與質感，又是如何展開完整有效的運作機制以促進實踐，使作為整體的“國家—社會”良性地運轉。而這正是目前“新革命史”強調的“國家—社會”關系視角所無法洞察到的，也是筆者期待“邁向社會革命視野下的革命史研究”的緣由。