二十世紀三四十年代馬克思主義史學陣營對郭沫若史學的評論*

何 剛

一、引 論

學術因相激而進，中國馬克思主義史學亦是在長期的學術爭鳴中發展壯大起來的。這種爭鳴既有馬克思主義史學與馬克思主義史學以外各種史學思潮、學派之間的競進，也有馬克思主義史學內部不同學術觀點和學術主張之間的論爭。特別是在20世紀三四十年代，中國馬克思主義史學呈現蓬勃發展之勢，繼郭沫若之后，涌現出了包括呂振羽、侯外廬、翦伯贊、范文瀾等在內的一批馬克思主義史學家。他們“信仰相同而觀點各異”，進行“相互間的刺激與鼓勵”[注]侯外廬：《民主·科學·創新——郭沫若在重慶》，《文匯報》1985年12月2日。，在堅持以唯物史觀為理論指導的共同研究范式之下，不約而同地對郭沫若史學進行了坦誠熱烈的學術批評。這場學術批評的發生自有其深刻的歷史背景，總的來說是中國共產黨組織領導的歷史研究服務于現實政治革命的具體體現，也是中國馬克思主義史學蓬勃生命活力的生動寫照。

第一，作為以馬克思主義為思想武器的政黨，中共一直重視用唯物史觀來認識歷史、研究歷史。在中共六屆六中全會上，毛澤東就曾向全黨鄭重地提出：“學習我們的歷史遺產，用馬克思主義的方法給以批判的總結，是我們學習的另一任務……我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。”[注]《毛澤東選集》第2卷，人民出版社，1991年，第533—534頁。此后，毛澤東在《新民主主義論》《改造我們的學習》《整頓黨的作風》《反對黨八股》等文章以及在延安整風運動中，多次強調對中國傳統歷史文化遺產進行批判繼承，“有組織地”“認真地研究歷史”[注]《毛澤東選集》第3卷，人民出版社，1991年，第797頁。，把研究歷史作為黨的事業的有機組成部分。在毛澤東、周恩來的直接領導下，抗戰時期的中國馬克思主義史學形成了延安和重慶兩大中心。其中，在延安就有吳玉章、范文瀾、呂振羽(1942年底到達延安)、尹達、何干之、金燦然、葉蠖生等一批馬克思主義史學家，他們在毛澤東和中共的組織關懷下加強歷史研究，取得了重要成果，尤以范文瀾《中國通史簡編》為代表，標志著中國馬克思主義史學已走向成長階段。

而在抗戰時期的重慶，在周恩來的領導下，以郭沫若領導的文工會和王昆侖實際主持的中蘇文化協會為組織，形成了一支包括郭沫若、翦伯贊、侯外廬、呂振羽(1941年3月離開重慶)、杜國庠、華崗、胡繩、吳澤、嵇文甫等一批馬克思主義學者在內的研究隊伍。他們在抗戰最為艱苦的時期，遵循周恩來的指示——“有研究能力的人，盡可以利用這個機會，坐下來搞點研究。抓緊時間深造自己，深入研究幾個問題，想寫什么書，趕快把它寫出來”，團結在中共周圍，交往密切，學習和學術研究氛圍十分濃厚。侯外廬回憶道：“皖南事變后，盡管重慶黑暗得渾渾噩噩，空氣很沉悶，但是，我們這些愿意跟著黨走的學術工作者，并不感覺孤獨。原因在于，周恩來同志和大家保持著密切的接觸，使大家都能感到，黨就在我們身邊。”[注]侯外廬：《韌的追求》，北京三聯書店，1985年，第114、121頁。作為“重慶革命理論、學術研究的掌舵人”[注]侯外廬：《韌的追求》，第123頁。，周恩來表現出高超的組織領導才能，在重慶馬克思主義學術陣營中營造出平等民主、生動活潑的健康環境。例如，侯外廬在40年代出版的《中國古典社會史論》[注]該書由重慶五十年代出版社出版。之后，侯外廬又增補了幾篇重要論文和材料，于1947年10月由上海新知出版社再次出版，更名為《中國古代社會史》。1955年6月人民出版社出版修訂本時，更名為《中國古代社會史論》，并沿用至今。、《中國古典思想學說史》、《中國近世思想學說史》等著作都得到了周恩來的關注。侯外廬后來深情地說：“我深有感受，抗戰時期黨為學術工作者創造了研究和寫作的基本條件，我得以奠定中國思想史研究的深度與廣度的基礎，即在此時。”[注]侯外廬：《韌的追求》，第126頁。

第二，抗戰進入相持階段后，無論是在延安還是在重慶，為了適應黨內外形勢變化, 中共在文化學術領域發起了一場旨在克服主觀主義和教條主義、以馬克思主義中國化為核心內容的“學術中國化”運動。這場運動在歷史研究上的要求就是反對國民黨當時提出的各種反馬克思主義的歷史觀，同時改變黨內過去簡單套用唯物史觀來認識中國社會和歷史的教條主義錯誤。同樣在中共六屆六中全會上，毛澤東就提出，使馬克思主義在中國具體化，是全黨亟待解決的問題。在《改造我們的學習》一文中，毛澤東專門談到了歷史研究中的“中國化”問題：“不論是近百年的和古代的中國史，在許多黨員的心目中還是漆黑一團。許多馬克思列寧主義的學者也是言必稱希臘，對于自己的祖宗，則對不住，忘記了。認真地研究現狀的空氣是不濃厚的，認真地研究歷史的空氣也是不濃厚的。”[注]《毛澤東選集》第3卷，第797頁。“學術中國化”運動得到了馬克思主義學者的積極響應。郭沫若當時就指出：“學術研究上，不僅踴躍地迎接世界上各種權威的學術思想，虛心接受真理，同時對于中國問題的研究，‘五四’以來尚未解決的問題都在新的研究方法下，追尋著新的更正確的答案。‘學術中國化’口號的提出，更引起文化各部門的熱烈響應。”[注]郭沫若：《四年來之文化抗戰與抗戰文化》，軍事委員會政治部編印：《抗戰四年》，1941年8月，第190頁。金燦然也說：“今后研究中國歷史的方向何在呢？那便在于歷史唯物論的中國化，也就是說，運用歷史唯物論的基本原則來分析、研究中國固有的歷史材料，把歷史學帶到真正的科學道路上。”[注]金燦然：《中國歷史學的簡單回顧與展望》，《解放日報》1941年11月20—22日。

第三，具體到馬克思主義史學而言，郭沫若于1930年出版的《中國古代社會研究》，雖是“草創時期的東西”，但終歸是中國馬克思主義史學的“開基”之作，“毫無疑義地成為一切后來者研究的出發點”[注]李初梨：《我對郭沫若先生的認識》，《解放日報》1941年11月18日。。一方面，早期馬克思主義史學家沿著郭沫若所開創的“草徑”，繼續以唯物史觀為指導系統深入地研究中國古史。呂振羽曾說：“當時在這個史學斗爭的過程中，郭沫若是起了一定程度的旗手作用的；他是最先應用歷史唯物論來系統地研究殷周社會的。我們都是后起者，追隨他上去的。”[注]呂振羽：《史學研究論文集》，華東人民出版社，1954年，第56頁。侯外廬在回憶治史之路時也指出，在社會史論戰的高潮中，“由于受到郭沫若的影響而開始轉向史學研究道路”，并將郭沫若視為指引他“學習和研究中國歷史的老師”[注]侯外廬：《韌的追求》，第223—224頁。。另一方面，在三四十年代，包括郭沫若本人在內的馬克思主義史學家在學術研究中都將《中國古代社會研究》以及當年的中國社會史論戰存在的種種弊端和缺陷作為主要的“問題意識”觀照，如侯外廬就指出，中國社會史論戰的最大缺點，“就是對于馬克思主義的基本理論沒有很好消化，融會貫通，往往是以公式對公式，以教條對教條”[注]侯外廬：《韌的追求》，第224—225頁。；翦伯贊也批評說，論戰“忽視那具體的歷史事實，因而便不免是引經據典，以抽象的定義去歪曲真正的具體歷史，反而把史學玄學化”[注]翦伯贊：《歷史哲學教程》，生活書店，1938年8月，“序”第4頁。。同時，他們也批評郭沫若當初在處理馬克思主義理論和概念范疇時所表現出來的“機械主義”傾向，不認可郭沫若將殷商社會過低認定為原始社會母系氏族階段、忽略“奴隸制”的東方特殊性以及后來先秦諸子研究時頌揚屈原、“偏袒”孔子、“非墨”等做法，進而與其展開商榷和批評。所以，這場討論也是郭沫若《中國古代社會研究》之后的中國馬克思主義史學自身學術理路發展的結果。

二、“西周封建論”者對郭沫若史學的商榷

眾所周知，在古史分期問題上，中國史學后來形成了“三論五說”。但是，這些分期學說在民國時期大都沒有建立起較為完善的體系，只有“西周封建論”經由呂振羽、范文瀾、翦伯贊等人的相繼論述，形成了較為完整的理論框架，此后的“西周封建論”基本上是在這一框架下的補充和完善。所以，20世紀三四十年代馬克思主義史學陣營圍繞郭沫若史學的評論和研究，一個主要表現就是持“西周封建論”的早期馬克思主義史學家在闡述他們的古史分期觀時，對郭沫若“西周奴隸論”的批評。

在馬克思主義史學陣營，“熔革命和學術于一爐，集革命家與學者于一身”[注]吳澤：《我國馬克思主義史學的開拓者——呂振羽》，鄔國義整理：《吳澤文集》第4卷，華東師范大學出版社，2002年，第544頁。的呂振羽是“殷商奴隸論”和“西周封建論”的開創者。他在30年代相繼寫出了《史前期中國社會研究》《殷周時代的中國社會》兩部重要著作，尤其是在后者中明確提出：殷代是奴隸社會，西周為初期封建社會，秦以后為專制主義的封建社會。他在闡述這些主張時，主要就是針對郭沫若的《中國古代社會研究》。他對郭沫若古史觀的批評，在某種程度上可視為中國馬克思主義史學在古史分期的兩大主張——“西周封建論”和“西周奴隸論”爭鳴的先聲和雛形，對以后的古史研究產生了深遠影響。

呂振羽首先肯定了郭沫若關于中國存在過奴隸制社會的論證。他也反對社會史論戰中一些人認為馬克思、恩格斯所指的奴隸社會是單指古代希臘羅馬、古希臘羅馬以外的世界各民族的社會進程中都不曾有奴隸制這一特定階段等觀點。關于殷代社會性質，呂振羽在1934年的《中國經濟之史的發展階段》一文中就認為，殷代已經有了繁盛的農業，雖然畜牧業也比較發達，但已退居次要地位；生產行業已經大范圍使用奴隸，且有專靠奴隸為生的自由民階級的存在。同時，在上層建筑的政治形態上，殷商已經走出了氏族公社階段，產生了階級和階級統治，“已經完全看不見民主主義的行跡，充分在表現階級支配的機能”。[注]呂振羽：《中國經濟之史的發展階段》，《文史》第1卷第1期，1934年4月。同年，呂振羽作《殷代奴隸制度研究》一文，再次反對郭沫若將殷代劃為原始共產主義社會末期的觀點，正式提出殷代已經進入了奴隸社會階段。他認為郭沫若之所以對殷代社會性質作出過低估計，是因為郭沫若將一些原始氏族社會的遺存當成了殷代社會的主流，犯了以偏概全的錯誤：“我們的歷史家更從而可以作出以殘余作為主要，以局部概括全部的結論出來。如我們的郭沫若先生，他看見商代王位有‘兄終弟及’的事實，有‘常常專為先妣特祭’的事情，尤其是所謂‘多父多母’的行跡的存在，便忍不住的大聲疾呼：‘商代不明明還是母系中心的社會’……此外的一班殷代氏族社會論者，都還比郭先生落伍得多，并且他們所引用的材料和理論，也多半零碎的襲自郭著——雖然他們又都拿出其英雄式的本領在非難郭君。所以我特別提出他來作代表。”在呂振羽看來，殷代的婚姻制度只有“一夫一妻制度”才能與其時代特征相吻合，如果僅僅將外表現象孤立起來加以考察，則卜辭中所謂“多父”“三父”“多母”記載確實很容易被認為是彭那魯亞婚姻制的一種現象，但這并非殷商社會的本質。接著，他從“經濟組織”“政治形態”“社會階級”“婚姻制度”等方面論證了殷商的奴隸社會性質。[注]呂振羽：《殷代奴隸制度研究》，《勞動季報》第2期，1934年7月。

關于西周社會性質，呂振羽認為，武王代殷以后，西周社會開始轉化為“封建制度=農奴制度的采邑經營”，建立起了封建等級制度的經濟基礎和社會基礎。在這一重大的轉變過程中，西周初年的分封制和井田制是兩個重要的形成基石和標志，因為分封制的“授民授疆土”既包括土地也包括土地上的農民，這是一種封建的生產關系：“授土”確立了封建土地所有制，“授民”構成了封建領主與農奴的對立的階級關系。在封建社會里，封建領主對農奴的主要剝削方式是對地租的攫奪，即“令農奴以部分的勞動時間在自己的‘私田’上勞動，一部分則在領主的‘公田’上勞動”。所以，呂振羽不贊同郭沫若最初在《中國古代社會研究》中對井田制的否定。他根據西周彝器銘文上有關“錫田”的多處記載如“錫汝田于埜，錫汝田于渒”等，認為這些記載“就把郭沫若先生的金文中無井田制的記事的推斷又給推翻了”，“封建的剝削關系，不純是基于經濟的條件，而且基于政治的超經濟以外的強制榨取。在西周，基于這種類似‘井田制度’的基礎上的剩余勞動的剝削，當然便是以服役為主要形態去表現”。[注]呂振羽：《西周時代的中國社會》，《中山文化教育館季刊》春季號，1935年1月。

呂振羽于1940年前后又相繼發表《中國社會史上的奴隸制度問題》《關于中國社會史的諸問題》等文章，認為殷周之際是中國歷史上的第二個革命，即“封建制度革命”，堅持西周時期已進入封建社會階段，對郭沫若的“西周奴隸論”繼續提出批評。呂振羽認為，從西周到元代，中國社會有著十分明顯的奴隸制殘余，雖然不僅有家內奴隸，甚至還有從事手工業與商業的奴隸，但是從西周之后，在主要生產部門——農業中，從周代的“小人”“農夫”“庶民”到秦漢時代的“黔首”“浮客”“徒附”再到西晉的“佃客”“衣食客”及至北朝的“良民”等，在本質上都是性質相同的封建佃農[注]呂振羽：《關于中國社會史的諸問題》，《理論與現實》第2卷第1期，1940年5月。。

當然，呂振羽當時的一些論述和對郭沫若的批評也存在著一些缺陷和錯誤。第一，他為了批評郭沫若對殷代青銅器表現出的生產力發展水平過低的估計，根據殷代已有發達農業的史實斷言殷代農具“非金屬品不可”，從而否認殷代有石器農具的使用。他說：“郭沫若先生從‘農’字的‘辰’字去證明的農器為石器，從而更以‘石刀’充數為農器，這不僅是牽強，而且不免陷在詭辯論的泥沼中去了。照郭先生看來，一方面有農業工具的‘石刀’和‘石犂’，他方面又有繁盛的農業，這兩種現象，怎樣能成為辯證的聯系呢？”[注]呂振羽：《殷代奴隸制度研究》，《勞動季報》第2期，1934年7月。其實，呂振羽這樣的推論是不夠嚴謹的，對生產力與生產工具材質的關系的理解過于簡單和狹隘。事實上，在中國古代的黃土地帶，木石農具的生產性能未必就比早期的青銅器低。此后徐中舒、王玉哲等學者在50年代的論證中就說明了這一點[注]徐中舒：《論西周是封建社會——兼論殷代社會性質》，《歷史研究》1957年第5期；王玉哲：《有關西周社會性質的幾個問題》，《歷史研究》1957年第5期。。第二，郭沫若最初將殷周社會組織變遷的一個基本原因歸于“鐵耕”的新發明，他根據《大雅·公劉》“取厲取鍛，止基乃理”和《考工記》“段氏為镈器”等說法，認為正是鐵器的發明使周初的農業迅速發達。郭沫若的這一觀點是缺乏根據的，在當時就已經有學者進行了批評[注]如張蔭麟當時就批評認為，從“段”或“鍛”不能引申出“鐵”的意義，“周初發明鐵耕之說，尚無絲毫證據。我們不能遽認為事實，以解釋殷周間的史象”。參見素癡：《評郭沫若中國古代社會研究》，《大公報·文學副刊》1932年1月4日。，郭沫若自己對此也進行了自我“批判”，認為“這所犯的錯誤相當嚴重。《公劉篇》絕不是周初的詩，鍛字的初文即是段字，有礦石，石灰石以及椎冶的含義，并沒有鐵礦的意思”[注]郭沫若：《十批判書》，群益出版社，1946年，第51頁。。但是，呂振羽對郭沫若這一論斷表示了認同，認為郭沫若曾“從‘取厲取段’來看，大概當時公社的分工，已有專門工匠的存在。因為煉鐵并不是簡單容易的事情”，“郭沫若、李季兩君均考定‘取厲取段’為煉鐵，余意此說甚是”[注]呂振羽：《西周時代的中國社會》，《中山文化教育館季刊》春季號，1935年1月。。第三，呂振羽認為西周封建國家的建立在很大程度上是軍事征服的結果，如《周書·無逸》的“以庶邦惟正之供”一句是在說周族對其所征服之各族征收“貢納”，《公劉》的相關記載又可證明文王是一個“專門以戰爭為事的軍事領袖”，所以，“武王才能在殷代奴隸制國家的廢墟上，建立起封建國家來”。 這樣將殷周社會形態轉變僅歸結為軍事一途的論證有簡單化之嫌。已有前輩學者指出，在這里，封建制代替奴隸制被簡單地說成是一種軍事征服的結果，既看不到生產力和生產關系的矛盾運動，也看不到階級斗爭的作用。人們從這樣的論述中，對于殷周之際的社會變革，并不能得到一個正確的印象。[注]林甘泉等：《中國古史分期討論五十年》，上海人民出版社，1982年，第41頁。

繼呂振羽后，翦伯贊、范文瀾等學者對“西周封建論”作了進一步完善、修正，并繼續對郭沫若的“西周奴隸論”展開商榷。例如，范文瀾認為西周從事農業的生產者身份主要是農奴，這些農奴已有私有經濟的個人所有制，從而主張“西周封建論”。在其著名的《中國通史簡編》出版前的1940年5月，范文瀾發表《關于上古歷史階段的商榷》一文。該文先發表在陜甘寧邊區文化協會機關刊物《中國文化》上，后很快被中共在國統區的機關刊物《群眾》周刊轉載，是范文瀾1940年到延安后撰寫的有關古史分期的首篇重要論文，在古史研究過程中占有重要地位，提出的基本觀點構成了他此后一直堅持的“西周封建論”的框架基礎。在文中，范文瀾對郭沫若的“西周奴隸論”展開了商榷，“提出一些材料，希望商榷的結果，能得到更接近真理的見解”。范文瀾根據《聯共(布)黨史簡明教程》中歸納出的奴隸制度的特征，如生產資料和生產者為奴隸主所占有，生產工具已是金屬工具，畜牧業、農業、手工業等生產部門及其分工，個人和部落間的產品交換的出現等八個方面來比照中國歷史，認為這些條件“考之殷代盤庚之后，無不具備”，因此判定殷代自盤庚以后已是奴隸制度。至于西周社會，范文瀾認為，從事農業的有奴隸，但主要是農奴，這些農奴“經營小農業有家室婦子之私”，“有某種限度的自由權，而隸屬關系卻很嚴格”。而郭沫若根據《大盂鼎》《大克鼎》《令鼎》《夨令簋》等周代十二彝器中錫臣仆的紀錄，認為“庶人”“民人”與臣仆器物了無分別，“庶人”就是奴隸。范文瀾對此并不同意，認為既然“臣仆稱家，庶人稱夫”，就說明庶人是農奴，他們一方面對封建主有徭役貢賦的義務，另一方面也擁有私人家室。這些農奴的存在“正適合于封建制度生產關系的基礎”，所以西周應是封建社會。[注]范文瀾：《關于上古歷史階段的商榷》，《中國文化》第1卷第3期，1940年5月。

從上文可以看到，與郭沫若對甲骨文、青銅器銘文等地下材料的注重運用不同，“西周封建論”者在論述自己的古史分期主張時，主要以古籍文獻為主。針對此，尹達曾從史料運用的角度，對“西周封建論”進行了批評，認為甲骨文和考古學上的材料才是研究殷商社會的主要憑借，文獻上的材料大部分為后人的記述，假若一味相信，很容易產生時代混淆的錯誤。例如，“范文瀾先生從《尚書》的《洪范篇》里找到了畜牧先于農業的論據”，“但《洪范》一篇早已被人發見其有錯簡”。[注]尹達：《關于殷商社會性質爭論中的幾個重要問題》，《中國文化》第2卷第1期，1940年9月。尹達重視考古材料，懷疑紙上材料，對“西周封建論”的批評引起了謝華、葉蠖生等人的反駁，并由此在當時延安史學界引發了一場圍繞考古發掘材料和地上文獻材料的主次地位、歷史研究中的史料選擇與運用等問題的論爭[注]他們的爭鳴文章主要有謝華：《略論殷代奴隸制度》，《中國文化》第2卷第4期，1940年12月；葉蠖生：《從安陽發掘成果中所見殷墟時代社會形態之研究》，《中國文化》第2卷第6期，1941年5月；尹達：《關于殷商史料問題》，《中國文化》第3卷第1期，1941年6月。。這場論爭也從一個側面反映出即使在戰時環境下，中國馬克思主義史學亦具備重視史料、堅持論從史出的可貴品質，也從中可以看到郭沫若史學以及圍繞它而起的史學論爭對于早期中國馬克思主義史學的促進和推動作用。

三、侯外廬與郭沫若的古史討論

20世紀三四十年代的古史分期討論也是中國馬克思主義史學家開始把唯物史觀同中國歷史實際相結合的過程。他們一方面開始思考史學理論的建設問題，糾正此前在理論理解與運用上的偏差，另一方面反對將馬克思主義理論“公式化”“教條化”。無可否認，《中國古代社會研究》當初在處理馬克思主義概念與理論范疇時確有“機械主義”之弊，郭沫若自己后來也承認這一點，說自己在研究方法上犯了“公式主義的毛病”，“差不多死死地把唯物史觀的公式，往古代的資料上套”。稍后繼起的馬克思主義史學家，在批評郭沫若“公式主義”的基礎上，開始注意將唯物史觀揭示的一般歷史規律同中國社會歷史發展的具體情形相結合，推動了馬克思主義史學中國化的早期進步。在這一過程中，侯外廬以深厚的理論功底和對中國古史的獨特理解，加入中國古代社會的研究隊伍中，作出了重要貢獻。他與郭沫若圍繞亞細亞生產方式等問題的討論就頗具代表性。

在中國社會史論戰期間，侯外廬正著手翻譯《資本論》，無暇顧及古史研究和分期討論。更主要的是，他當時“不肯放棄謹慎的態度。看了當時論戰雙方的文章，覺得郭老從中國古代的勞動手段而分析中國社會階段之功績，確有其重要的價值；但忘卻了社會構成的生產方式，委實值得討論。而群起攻擊郭老的文章，則又都沒有搔到癢處”，所以，“對于古史，亦以為稍緩從事，有益于己也有益于人”[注]侯外廬：《回顧史學研究五十年》，吳澤主編：《中國史學集刊》第1輯，江蘇古籍出版社，1987年，第14頁。。因此在古史分期討論的30年代，侯外廬并沒有急于參加。及至40年代，侯外廬開展古史研究伊始就非常注重在人類歷史一般規律下探索中國歷史進程的特殊性，如他指出，郭沫若對中國歷史發展階段的劃分“陷入了公式主義的泥沼”，忽略了中國歷史的“東方的特殊性”。

侯外廬于1943年1月出版的《中國古典社會史論》，不拘泥于馬克思主義經典著作的結論，而注重以中國歷史事實為出發點來運用馬克思主義理論。他在自序中明確提出了古代社會史研究的三原則：“首先弄清楚亞細亞生產方式的理論”，“斷定‘古代’是有不同路徑的”；“謹守考證辨偽的治學方法”；“把中國古代散沙般的資料，和馬克思主義歷史科學的古代發展規律，作一個統一的研究”即“歷史科學中關于古代社會的規律的中國化”。可以看出，侯外廬的主要目的就是在唯物史觀指導下探討中國歷史發展的特殊性，推進馬克思主義史學的中國化。在他看來，亞細亞生產方式是“研究的關鍵”，在解決這一問題的基礎上，中國城市國家的起源和發展、中國古代變法的特殊途徑、國民階級在中國古代的難產和形成、氏族制在中國古代的殘存意義以及土地國有的大生產制等問題，才會順然地得出合理解釋。[注]侯外廬：《中國古代社會史論》，河北教育出版社，2000年，“自序”第4—7頁。

而郭沫若在《中國古代社會研究》中引用了馬克思的經典論述——“大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看作是社會經濟形態演進的幾個時代”，指出馬克思所說的“亞細亞的”是指古代的原始共產社會，“古典的”是指希臘羅馬的奴隸制，“封建的”是指歐洲中世紀的經濟行幫制和政治上的封建諸侯，“近世資產階級的”則是現在的資本制度[注]郭沫若：《中國古代社會研究》，上海聯合書店，1930年，第176頁。。按照這一演進規律，郭沫若開始了中國歷史的階段劃分。自此以后，對“亞細亞的”生產方式的不同理解，在很大程度上決定了人們不同的古代社會性質分析和階段劃分。所以，“亞細亞的”問題往往成為古史分期爭論的一個具有普遍意義的、主要的也是首要的理論問題，可謂“研究的關鍵”。幾十年后，侯外廬仍說：“從事中國古史研究的同志，不應該回避這個問題，而要去了解它，依據馬克思主義的立場、觀點、方法去認真研究它。”[注]侯外廬：《韌的追求》，第236頁。所以，侯外廬重視亞細亞生產方式的理論延長工作，以此來探尋中國古代社會的特殊規律。亞細亞生產方式理論中國化是侯外廬研究中國古代社會所取得的理論成就的集中體現，也是他對馬克思主義史學中國化的重要貢獻。

由于人們接受蘇聯、日本學者的見解或受其影響，亞細亞生產方式在此前的社會史論戰中眾說紛紜、觀點各異。侯外廬沒有輕易采取其中的任何一種現成說法，而是根據在翻譯《資本論》過程中積累的深厚理論功底，進行了獨立探索。他首先從界定“生產方式”這一基本理論范疇入手，認為亞細亞生產方式體現了古代東方土地氏族國有的生產手段與集體氏族奴隸的勞動力二者間的結合關系。“亞細亞古代”與“古典古代”是同一歷史階段(奴隸社會)的兩種不同路徑，二者不存在順序的先后，只是在文明發展路徑上，各自走著特異的道路：古典的古代走的是家族——私產——國家，國家代替家族的“革命”道路；亞細亞古代則是由家族而國家，國家混合著家族，走的是“維新”道路。前者是所謂“正常發育”的文明“小孩”，后者是“早熟”的文明“小孩”。總之，在侯外廬看來，亞細亞生產方式是指經由氏族制發展而成的奴隸制，亦即氏族集團奴隸制。在古代中國，社會進入文明時代后仍然保持著氏族組織，是屬于“亞細亞的古代”類型。

侯外廬正是以此理論為指導，對中國古代發展進程及特殊規律作出系統全面的研究。這里僅舉兩例以示說明。

第一，正是由于亞細亞生產方式中“氏族公社的保存”和“土地私有制的缺乏”等因素，使侯外廬同郭沫若的最初研究一樣，對殷代社會發展水平的估計過低，認為殷代的主要生產部門仍然是畜牧業，奴隸勞動沒有大規模地應用到農業土地生產，其生產方式是“氏族共同體所有的畜牧生產手段與氏族成員主要的共同勞動力二者之間之結合關系”，殷代應處在氏族社會的末期。同樣源于對氏族制殘余的強調，侯外廬不僅將中國奴隸社會的開端往后推延，而且將奴隸制在西周的發展水平估計過低，并認為奴隸制經過春秋戰國，一直到秦漢之際方才結束。盡管如此，在西周社會性質的判斷上，侯外廬與郭沫若“同屬一派”，主張“西周奴隸論”。后來侯外廬也說：“四十年代，對周秦社會性質的論斷，郭老和我大體是一致的。”[注]侯外廬：《韌的追求》，第132頁。

第二，侯外廬考察了“城市國家”的起源和發展問題。他認為，這種亞細亞特性在中國古代“城市國家”發展過程中有著鮮明體現。他說，古代的“城”“國”二字同義，筑城就是營國，“城市=國家”。在中國古代城市國家從殷末開始的成立和發展過程中，“邑”是國家成立的雛形，武王克商之前的作邑作邦、武王周公時代營國封國，是中國城市國家形成的兩個步驟。而研究古代城市國家，又必然涉及城市和農村的關系。侯外廬認為，封疆之內為“國”(又叫作“都”)，封疆之外的部分為“野”(其范圍便是“四鄙”)，這便是歷史第一次城市和農村的劃分，并形成了城市支配著農村的特殊關系。這種支配關系是通過依據而不是破壞氏族制度方才建立起來，也就是氏族貴族的土地國有和氏族奴隸的集團勞動者二者結合的亞細亞生產方式的緣故。可以看出，正是由于侯外廬對亞細亞生產方式的獨到見解，使他看到了中國古代城市國家的成立和發展與“古典的古代”有著顯著的不同特點，作出了頗有新意的分析，并對郭沫若在處理這一問題時的“公式化”傾向進行了批評。他說：“我以為研究中國的古代社會，要依據古代國家的一般規律……同時還要研究各個類型的特殊規律。郭氏的缺點之一，便是把西周和西洋的古典時代看作一樣，沒有一個字討論周代國家成立的兩個階段。”[注]侯外廬：《中國古代社會史論》，第161頁。

除古史分期外，侯外廬和郭沫若在這一時期的學術討論還集中在屈原研究上。針對郭沫若的屈原研究，侯外廬曾說：“我完全懂得詩人郭沫若之一向愛詩人屈原的道理，但是，我不同意史學家和思想家郭沫若對屈原的評價。”同時，他也“決定寫一部古代思想史，作為古代社會史的姊妹篇，從而使歷史和思想史相互一貫地自成體系。因看到郭沫若同志對于屈原思想的討論，更增加了我的興趣，推動了我寫作的勇氣”。[注]侯外廬：《回顧史學研究五十年》，吳澤主編：《中國史學集刊》第1輯，第21頁。所以，在閱讀到郭沫若1941年12月21日在中華職業學校作的演講《屈原的藝術與思想》后，侯外廬對郭沫若“提出了異議”，相繼撰寫了《屈原思想的秘密》《屈原思想淵原底先決問題》等文。

根據侯外廬后來的總結，他們對屈原的分歧，本質上源于各自對儒家思想的不同評價。郭沫若肯定儒家思想，認為當北方的奴隸解放運動和革命思想已經激蕩到南方的時候，屈原在“思想上便是受了儒家的影響”， 懷有儒家思想，接受了奴隸解放的時代潮流，這讓他在文學革命上真正取得了偉大的成就，徹底創立了一種體裁。但是，屈原的政治理想是以德政實現中國統一，其悲劇在于他的理想與楚國當時的現實相隔太遠，“因而演出了殉道者的悲劇”。侯外廬則認為，屈原的理想“是在舊的奴隸社會所依據的氏族制度的廢墟上，恢復美政”，他的詩在反映人民戰亂痛苦和怨憂的同時，也表現出對“舊時代的魂魄”的“追求召喚”。因此，“屈原的悲劇是歷史的悲劇”。所以，二人辯論的關鍵點是，儒者屈原的理想“究竟是社會進步的理想，還是倒退的奴隸制殘余的夢想”。[注]侯外廬：《韌的追求》，第134頁。

其實，可以看出，與其說郭沫若與侯外廬的分歧在于對儒者屈原的不同評價之上，不如往更深一層分析即可看到，二者分歧的根源正是他們基于亞細亞生產方式的不同理解而對屈原所處的春秋戰國社會性質的不同分析，即他們對屈原的研究同各自的古史研究緊密相連。這一時期二人在古史研究和分期上的主張大致是一致的，都主“西周奴隸論”，將東周的春秋戰國視為奴隸社會向封建社會過渡轉變的時期。侯外廬說：“關于中國周秦社會史的論斷，我和郭先生雖然各有重點的注意，大體上是站在一邊的。”[注]侯外廬:《屈原思想淵原底先決問題》，《中蘇文化》第11卷第1—2期合刊，1942年1月。二者的區別就在于前述有關中國奴隸社會形成路徑的不同理解之上。此時的侯外廬注重社會生產方式的發展，已經開始用亞細亞生產方式理論來分析中國古代社會，然后“在亞細亞古代社會發展規律探明的前提下，對先秦諸子思想學說產生、發展的背景和實質，作出科學說明”[注]侯外廬：《韌的追求》，第118頁。。侯外廬明確指出，發掘屈原的思想秘密“涉及中國古典社會的一般性問題”，即“它的亞細亞生產方法的特殊性問題”。所以，雖然他同意郭沫若認為春秋戰國是一個大轉變時期，但同時指出郭沫若忽視了這種轉變因為“活的社會發展之不足”和“死的古舊的社會制度(主要是氏族制的殘余)所束縛的奴隸制”而導致的“長期間新時代的難產性”。[注]侯外廬：《屈原思想的秘密》，《中蘇文化》第11卷1—2期合刊，1942年1月。

對于“亞細亞古代”與“古典古代”的理論區分，郭沫若是反對的，他相信人類歷史發展符合馬克思主義所揭示的共同規律，視“亞細亞”為“原始公社式的”。即使到了五六十年代，他在承認各個民族也具有各自特殊性的同時仍強調：“盡管那樣，一般的規律總是不能含混的”，“我們今天既承認了馬克思學說是真理，社會發展可以劃分為五個時期，在我們中國就不能要求例外”，“假使經過仔細周到的研究，而中國的古代發展和馬克思的學說不盡相符，那便可能是馬克思學說有欠妥當的地方。但我們今天能夠這樣說嗎？不能夠。為什么不能夠？是說馬克思學說是教條，不敢違背嗎？不是，而是我們的研究根本就還不仔細，不周到”[注]郭沫若：《奴隸制時代》，新文藝出版社，1952年，第100—101頁。。當然，此時的郭沫若似乎沒有注意到侯外廬屈原研究背后的亞細亞生產方式理論，他對侯外廬的批評主要不是有關“亞細亞的”理解以及整個社會史問題，而是認為侯外廬不該用“現代的觀點”，將春秋戰國時期的儒家思想斥之為反動：“我們不可以拿我們現在二十世紀的現代的眼光去看，要辯證地從歷史的發展上去看。不能說在現代這些思想有一部分是落后了，而公式地斷定這些思想本質地便是反動的。”[注]郭沫若:《屈原思想》，《中蘇文化》第11卷第1—2期合刊，1942年1月。在這里，郭沫若顯然把侯外廬當成新史學陣營中的“機械公式化”傾向加以批判，而沒有意識到侯外廬關于亞細亞生產方式理論中國化的意圖。

四、圍繞先秦諸子思想的討論

貫穿于近代以來先秦諸子研究的一個主線是對孔子、墨子的比較評價問題。這與自五四新文化運動以來，批判以儒家思想為中心的中國傳統文化、倡言思想解放的時代潮流密切相關。在“打倒孔家店”的同時，先秦諸子百家中與儒學并稱“世之顯學”的墨學應時復興。一批知識分子試圖從墨家學說中發掘出中國傳統文化與西方近代民主、科學、人權等思想甚至是“農工階級的革命派”等相符合的文化資源。舒蕪曾經對此有過貼切分析：“我們現在知道，決定的打倒儒家的統治的，是五四時代的科學與民主的思想；但在那之先，已經從□明撼動了儒家的權威的基礎的，卻是梁啟超所大聲疾呼而提倡的墨學。”[注]轉引自《顧頡剛日記》第5卷，聯經出版有限公司，2007年，第360頁。確實，梁啟超于1904年發表《子墨子學說》《墨子之論理學》等文，20年代又出版《墨經校釋》《墨子學案》等著作，開啟了墨學的近代詮釋，對墨子基本持肯定態度。而郭沫若的墨子研究正是開始于1923年的《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》一文，并逐步建立起非墨批墨的學說體系。

40年代，郭沫若對先秦諸子的全盤清算也是從孔墨開始的。1943年8月，他發表了《墨子的思想》一文，其中對墨子獨樹一幟的批評，引起了各方的愕然和反對。有學者研究指出，郭沫若寫作《墨子的思想》“與當時的特殊時勢有密切關系”。延安的范文瀾在《中國通史簡編》等論著中對先秦諸子的有關評價，尤其是說墨子“代表了下層農工奴隸的革命要求”等觀點，引起了郭沫若的不滿。剛好這時，重慶的《群眾》周刊編輯于懷(即喬冠華)等人約請郭沫若寫有關墨子的文章，以對黨內的“教條主義”觀點展開批評。[注]戚學民：《再論〈十批判書〉的撰著動機與論學宗旨》，《歷史研究》2007年第3期。

郭沫若在該文中繼續他在20年代對墨子的嚴厲批判態度，認為“墨子始終是一位宗教家。他的思想充分地帶有反動性”，并從七個方面批判了墨子的思想。其一，不科學。“天志”“是他一切學術思想的一根脊梁”，“墨子信仰上帝，更信仰鬼神”。其二，不民主。墨子全在“替王公大人說話”，“承認著舊有的一切階層秩序，而在替統治者畫治安策”，所謂“尚賢”“尚同”，“結果只可能流而為極權政治”。其三，反進化。墨子的“節用”，“一味以不費為原則，以合實用為標準”，“除節用之外沒有任何積極的增產的辦法”，“只是阻擾進化的契機”。其四，反人性。墨子關于“丈夫年二十毋敢不處家，女子年十五毋敢不事人”的思想最不近人情，將人民當成王公大人的所有物和“兩重的生產工具，一重是生產衣食，二重是生產兒女”。其五，名雖“兼愛”而實偏愛。墨子一方面主張“兼愛”，一方面又主張“去愛”，“他的最大矛盾是承認著一切既成秩序的差別對立而要叫別人去‘兼’”，“豈不是叫多數的不安樂者去愛那少數的安樂者”！其六，名雖“非攻”而實美攻。墨子的“非攻”是在承認私有財產、承認國家對立、維護既定秩序的前提下提出的，“攻”即“盜竊”，“非攻”便是“殺盜”，這些都只是在替侵略者制造和平攻勢的煙幕而已。其七，名雖“非命”而實皈命。墨子的“非命”是一種宗教式的皈依，“正因為他尊天明鬼所以他才‘非命’。他是不愿在上帝鬼神的權威之外還要認定有什么必然性或偶然性的支配。在他看來上帝鬼神是有生殺予奪之權的，王公大人也是有生殺予奪之權的，王公大人便是人間世的上帝鬼神的代理”，所以，“‘非命’就是叫人要對于無形的權威徹底的皈依，對于有形的權威徹底的服從”。[注]郭沫若：《青銅時代》，群益出版社，1947年，第135—157頁。

同年12月，《群眾》雜志又發表署名“楊天錫”(即楊榮國)的《“墨子思想”商兌》和筱芷的《關于墨子思想的討論——就正于郭沫若先生》兩篇文章，集中針對郭沫若的論點提出商榷，反對墨子為宗教家、思想反動的否定評價。例如，楊榮國認為墨子是當時的“賤人”，屬于奴隸之類，后來獲得解放，成為“誦先王之道，通圣人之言”的士人，取得了自由民身份。雖然他的思想不徹底，也有矛盾之處，但在當時已經是最進步的，“最了解當時社會改造的基點所在”。他還針對郭沫若對墨子的批評一一進行了分辯。其一，墨子是科學的。墨子對任何事物都要追根究底(《公孟篇》)，還要嚴整地論證事物的科學方法(《非命上》)，特別注重實驗(《貴義篇》)。其二，墨子是民主的。他一方面反對王公大人專政(《尚賢下》《尚賢中》)，一方面力主平民參政(《尚賢上》)，“官無常貴”“民無終賤”，主張通過推薦或傍舉，任用賢者而廢抑不肖者。其三，墨子并不反對進化。不能因為墨子力主節用，就認為他是因陋就簡、阻擾進化。他一面反對王公大人的奢侈，一面要老百姓努力從事生產，以時生財(《七患篇》)，注重生產分工(《節用中》)。其四，墨子并不反人性。墨子主張要“使大家的生活都能獲得滿足”，“反對侵略”，因而是“最近人情的”。他主張早婚，獎勵生育，目的在于增加人口，發展生產，挽救社會危機。其五，墨子的“兼愛”并非偏愛。墨子“非禮”，反對“親親有術，尊賢有等”，借以打破既成秩序，使王公大人不常貴，老百姓不終賤。其六，墨子的“非攻”并非美攻。墨子反對大國攻小國，同時為小國打算，鼓勵他們作防守之道。墨子罵“不是侵略者，就是侵略者的幫兇”的子夏之徒“言者稱于湯文，行者譬如狗豬”，正說明墨子是同情“賤人”的。其七，墨子的“非命”并非皈命。墨子認為“命”乃“暴王所作，窮人所術”，如果“立命”，就會使百姓“心悴”，故“執有命者不仁”，所以墨子的非命是叫老百姓違命，絕不是皈命。[注]楊天錫(楊榮國)：《“墨子思想”商兌》，《群眾》第8卷第20—21期合刊，1943年12月。

正如楊榮國后來回憶說：“當時郭沫若寫過一篇《論墨子》(即《墨子的思想》)，他認為墨子是反動的，我則與之辯論，認為墨子是進步的，由是打過筆墨官司。”[注]《楊榮國文集》，中山大學出版社，2004年，第164頁。郭、楊二人的激烈論爭，反映了當時馬克思主義史學陣營有關墨學討論的多重面相，頗具代表性。

第一，雙方論墨的側重點不同。郭沫若認為“天志”是墨子思想的核心和中堅，因而他認定墨子始終是一個宗教家，然后從這一立論來闡述墨子思想的“反動性”。而楊榮國則認為，兼愛尚同是墨子的主體思想。“天志”“明鬼”是為講“尚同”“兼愛”思想服務的，在墨子思想體系中居于從屬地位。例如，因為天與鬼神都是賞善罰暴的，所以“賤人”就有反對王公大人，建立“兼愛”社會的勇氣；“天下無小大國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也”(《法儀篇》)，所以，“強暴弱，詐謀愚”等壓迫人的舉動，會失去天賦平等的意義，為天所不欲。楊榮國認為不能僅僅抓住“天志”“明鬼”，對墨子思想進行全面否定。所以，郭沫若的主張與楊榮國等人的商榷看似針鋒相對，其實是各自的論說重點不同而已。

第二，根據現有資料所見，在楊榮國的古代思想研究中，墨子研究最早。從1939年下半年開始，他就著手寫了《論墨子哲學思想》一文，發表在1940年5月重慶出版的《理論與現實》第2卷第1期上，接著又相繼發表《論楊朱哲學》《王充的哲學思想》等文。1940年，他將這些文章匯編成書《中國古代唯物論研究》，由桂林寫讀出版社出版。筆者發現，楊榮國對墨子思想的認識是一貫的，并非僅僅為了批駁郭沫若而臨時專門為之，也沒有因此改變自己以前的主張。例如，在《論墨子哲學思想》一文中，他已經提出，“墨學的著眼點，的確不在‘天志’與‘明鬼’”，墨子只是“因了當時民眾也承認的緣故”，而把“天志”“明鬼”“作為著書立說上一時的護符罷了”，“墨子非常地注重實踐，認為人類是實踐的”。楊榮國當時也明確反對范文瀾在《中國通史簡編》中對墨子的評價，“至于有人說墨子是勞動階級的代表，是一位革命的實踐家，這是完全錯誤了的。在政治上，他只是一個改良主義者，因為他本身還是一個代表新興封建主的士大夫階級”，“并不是一位什么代表勞農階級利益的社會主義者”。在與郭沫若商榷時，他再次確認了這一點：“有人說他是‘工農革命的代表’。這個，郭先生反對；我在三年前所寫的一篇論墨子哲學思想的文章上也反對過，因為那時(春秋戰國時代)連資本主義的影子都看不見，哪里來的工農階級的代表？這當然不是的。”[注]楊天錫(楊榮國)：《“墨子思想”商兌》，《群眾》第8卷第20—21期合刊，1943年12月。筱芷在文章開篇也說：“關于墨子的思想問題，在錯誤的方法論的引導下，很多人曾過分的強調了墨家的革命性，甚至把他看作工農革命的代表者，無疑問的是錯誤的。”[注]筱芷：《關于墨子思想的討論——就正于郭沫若先生》，《群眾》第8卷第20—21期合刊，1943年12月。所以，雖然楊榮國等人的文章是直接對郭沫若《墨子的思想》進行批評，但是他們在反對《中國通史簡編》提出的墨子是勞動階級革命實踐家這一觀點上卻是一致的，這從某種程度上體現了郭沫若以及重慶《群眾》周刊等在批判黨內“教條主義”方面的一致性。

第三，盡管這場墨子研究討論的背后確實隱藏著延安整風運動時對“教條主義”斗爭的考量，然而也不能忽視其本身的學術性和學術價值。正是這時期圍繞墨子的爭論，促使了郭沫若對先秦諸子思想進行全盤考察，最后成就《青銅時代》《十批判書》兩書。他曾說：“尤其當我的《墨子的思想》一文發表了之后，差不多普遍地受著非難，頗類于我是犯了眾怒。這立刻刺激了我，要受他們的攻擊，那是很平常的事；在同道的人中得不到諒解，甚至遭受敵視，那卻是很令我不安。因此，我感覺著須得一番總清算、總答復的必要。就這樣徹底整理古代社會及其意識形態的心向便更受了鼓舞。”[注]郭沫若：《十批判書》，第418頁。

第四，更為重要的是，無論是前述的屈原評價還是此處的墨子研究乃至整個先秦諸子及歷史人物研究，雖然其他馬克思主義史學家與郭沫若之間往往都有或大或小的分歧，但他們在中國史學史上都開啟了以唯物史觀為指導來研究古代思想文化史的先河，體現出不同于其他學術流派的共同學術傾向和研究路徑。他們都以中國古代經濟與社會變遷大勢為基礎，辨析歷史人物的階級性，對其思想本質及其在當時社會變革潮流中的價值和作用等展開評判。楊榮國就曾說過，研究中國思想史，“除了要有新的科學方法的知識以外，對于中國經濟的歷史都要有相當精細的理解”，“不管它是封建經濟也好，奴隸制經濟也好，我在著手研究這一時期的思想史的時候，我就非首先對這一時期的經濟歷史下一番研究工夫不可”[注]楊榮國：《關于研究中國思想史諸問題》，《青年學習》第1卷第3期，1946年2月。。嵇文甫也認為，“一切思想學說，都是當時社會實際生活的反映”，“思想上的各宗派，又各自有它自己所代表的社會集團，各有它自己的社會基礎”，要研究先秦諸子學說，“就應該在當時社會的實際生活里掘出它的根苗”[注]嵇文甫：《老莊思想與小農社會》，《女師大學術季刊》第1卷第1期，1930年1月。。郭沫若評價先秦諸子時提出了著名的“人民本位”標準，其實也包含著把歷史人物放在當時的社會歷史背景下，考察他們是否順應和推動了歷史發展潮流，對當時歷史社會發展到底起了什么作用等內容。總之，馬克思主義史學家在40年代圍繞上述歷史人物評價的這場討論，具有重要的學術意義和歷史價值，是中國馬克思主義史學的重要理論與實踐遺產。

五、結 語

綜上可以看出，早期馬克思主義史學家在堅持以唯物史觀為理論指導的共同研究范式之下，與中國馬克思主義史學的重要開創者郭沫若，開展了坦誠熱烈的學術批評。他們之間的學術討論促進了中國馬克思主義史學的早期發展，體現出中國馬克思主義史學勇于開展批評與自我批評、平等民主的學術品格，在中國馬克思主義史學史上占有重要地位。這些對于后世學人正確評價郭沫若等老一輩馬克思主義史學家的治學之路、成就貢獻，客觀公正地認識中國馬克思主義史學的發展歷程，以及推進當下的學術研究和學術批評健康發展等，都具有重要的啟示和借鑒意義。正所謂“君子和而不同”，早期馬克思主義史學家的學術討論頗具民主平等作風。雖然他們的學術觀點分歧較大，但依然屬于正常學術爭論之列。他們不拿名望聲勢壓人，不簡單地迎合盲從，而是互相尊重、互相學習，通過不同觀點的交流與碰撞達到去偽存真、促進學術發展的目的，體現了濃厚的民主平等的學術氛圍，“充分透露著拓荒期學者唯知探索真理的精神；同時，也適如其分的表現出商量異同的良好態度”[注]紀玄冰：《思想史研究的新果實》，《讀書與出版》第2年第5期，1947年5月。。這些對于當下中國歷史學界真正構建起“和而不同”的學術生態具有重要的借鑒意義。正如鄭樵在《通志·總序》中說：“大抵開基之人，不免草創，全屬繼志之士，為之彌縫。”[注]鄭樵：《通志》，中華書局，1987年，“總序”第1頁。郭沫若的《中國古代社會研究》等著作“為我國馬克思主義史學所設計的格局和開創的章法，在中國史學發展史上的重要意義和深遠影響大大超過了作品本身”[注]林甘泉、黃烈主編：《郭沫若與中國史學》，中國社會科學出版社，1992年，第18—19頁。。然而，改革開放以來，文化學術界出現了對郭沫若史學的質疑否定之聲，甚至直斥其是“歷史唯心主義”的產物，代表了“錯誤的治學態度”，是“一種不嚴肅的學風”，等等。但20世紀三四十年代馬克思主義史學陣營圍繞郭沫若史學的學術討論再一次有力地說明，郭沫若是中國馬克思主義史學的重要開創者和推動者，進一步深入研究郭沫若史學，依然具有十分重要的學術價值和現實意義。

(本文作者 樂山師范學院四川郭沫若研究中心教授 樂山 614000)